教化與經世：九江學派的經學詮釋——以簡朝表態關著作為中間
作者：李辰（深圳年夜學人文學院哲學系）
來源：《中國哲學史》2022年第4期
摘 要：朱次琦的經學觀樹立在對漢宋學術的反思之上，其“四行五學”教學法以躬行實踐為先，尤其強調經學的教化與經世意義。簡朝亮則接續其師，認為過往的清代經學研討疏忽了朱子經學的既有成績，提出對馬鄭之學亦應予以批評性吸納，進以完成融粹漢宋的注疏實踐。康有為、梁啟超、鄧實、黃節等九江學人在買通漢宋今古的基礎上更進一個步驟，嘗試借助哲學、政學、國學、美術學等新學科范式呈現經學精煉，為后經學時代的經學詮釋供給了參照。
經學原為體用兼備之學，其焦點目標是解決面向人的教化問題以及供給一種幻想文明的范式。清代是繼漢代之后經學發展的第二個“極盛時代”，漢學家“求之訓詁”的經典詮釋方式加之西學的沖擊與影響，使經學過往作為一種一體之學的教化意涵及其詮釋范式在學科精細化的過程中逐漸減弱和棄用。九江學派三代學人歷經了清代經學從“極盛時代”至晚清平易近初“經學的崩潰”再到平易近國以西學為中間的“后經學時代”。朱次琦安身于清包養網評價代學術發展的宏觀視野，不以漢學、宋學一家自居，從門戶之見、方式之別、經世內涵三方面，回應明末清初以來“躲理學于經學”進程出現的諸種弊端。其對經學的懂得，強調在融粹漢宋的同時，發揚經學的“簡易”精力，具體體現為對六經經傳系統做通貫性的掌握。其“四行五學”施教綱領調和了漢學、宋學兩種經學詮釋范式，提出學者治學起首應以修身與躬行實踐為最基礎目標，以五學（經、史、掌故、性理、辭章）為用，力圖在擴年夜知識譜系的同時，維護經學的主體位置，盡現經學的教化與經世效能。簡朝亮接續其師的經學詮釋觀念，指出清代經學研討疏忽朱子經學的詮釋范式；在對《尚書》、《論語》進行注疏詮解的過程中，他提出對馬鄭之學亦應批評性吸納，進以完成九江兼采漢宋的學術主張。西學沖擊下，經學迎來新的挑戰，簡朝亮在與康有為、章太炎的今古文經學詮辯中供給的解經范式，既分歧于傳統理學家，也非今古文此中一家可以界定。他有興趣闡發古典經學中固有的“經法”，彰顯經學對于現實的批評和指導效能。進進“后經學時代”，鄧實、黃節等九江學人從頭回到經典，借助哲學、政學、國學、美術學等新學科下的方式、觀念發揚經學精煉，反應了經學詮釋范式的豐富性與性命力。
一、批評漢學、由博返約、教化為先
皮錫瑞在《經學歷史》中指出，清代雖為經學的“復盛時代”【1】，但相較兩漢代經學的“極盛時代”而言，清代經學這一“盛”又有明顯的分歧：其一是其“盛”只重彰顯古文經學，如江藩《國朝漢學師承記》，絲絕不說起清代今文學家法及脈絡；其二是其“盛”相較兩漢經學，難以復現以“經學”致“經世”的輝煌局勢。雖然顧炎武、方以智等學者在清初便發出以“經學即理學”“躲理學于經學”等兼采漢宋、包養價格ptt以經學促經世的先聲，但清代學者在鼎力擴充經學作為注疏之學體量的同時，經學過往面向個體供給教化的“簡易”特質也在尋求“訓詁明而義理明”的客觀化研討中被替換。皮錫瑞或已經意識到但未言出的是，除今文經學研討范式及其家法傳統之外，底本作為其疑經精力源頭的宋學及其詮經傳統亦遭受了相仿的命運，而伴隨經學之外的史學、子學、金石、地輿等集部學問的發展，“訓詁明而義理明”的詮釋方式愈發被漢學家推重為廣泛的經學詮釋法則。朱次琦身處乾嘉漢學的壯盛之際，較早地意識到清代經學應正視經學歷史上出現的諸種詮經范包養一個月式，其經學思惟旨在批評清代經學研討——如繼續延續漢學研經路線，不單難以發揮經學的“簡易”效能和“教化”旨趣台灣包養，更難以經學致經世，經學終將走向本身的背面。
從《朱九江師長教師傳》《朱九江師長教師集》到后來的《朱九江師長教師經說》《朱九江論史口說》等文獻，我們留意到朱次琦對經學中“教包養網車馬費化”“經世”面向的推倡，重要是從三個方面進手：一是從經學本身發展的宏觀歷史線索中指出漢學與宋學之間的互生關系；二是借助理學對“小學”與“年夜學”的區分與界定，辨別“小學”概念，將經學拉回“以教化為本”的主旨上來。朱次琦將宋學中修身范式和清代漢學知識譜系擴年夜后供給的經世之學進行融粹，具體以“修身四行”簡易朱子小學，以“讀書五學”構建漢宋兼采視域下的“年夜學”之教；三是在清代學術知識譜系擴年夜的佈景下，由區別“通經”與“治經”進而買通經傳系統，公道處置經史關系，保證以經學在經世的過程中作為既作為價值范式也作為知識范式的雙重主體位置。
起首是漢宋學的關系問題。在朱次琦看來，經學的誕生源自秦焚書過后的典籍收拾，故經學的初始效能天然更接近清代漢學偏文獻收拾的面向。但鄭玄與朱熹作為漢宋時代經學的兩位集年夜成者，站在經學的立場而言，二者意義在于皆能接收過往經學研討的既有結果，同時又可以由博返約，將經學從“繁廣”的注疏之學拉回教化與經世的線索上來。而道咸之際的經學的發展則否則，其“不宋學而漢學”的方法，可謂經學史上“變之變者”。在朱次琦看來，無論漢學、宋學，還是今文經學、古文經學，由此衍生出的訓詁、考據、微言、義理等詮釋方式息爭經范式，包養俱樂部都應同等地視作經學本身發展下的衍生產物，后來者一旦跳脫前者，亦即將此中某一種方式作為獨一詮釋范式，不再考慮其他詮釋范式及其所提醒的相關經學價值觀念，都將破壞經學的體用一源性及其詮釋的開放性。顧炎武在清初倡導“經學即理學”之時，其目標除了反思晚明心學，也包含提出經學作為中國之學的主體性問題。在朱次琦看來，相較心學逸出經學本身發展的線索使孔學“道隱”，道咸之際的漢學則在經學內部封堵宋學一路，使經學只要漢學無宋學，進而使孔學“道歧”。相較而言，后者導致的主體掉范現象更為顯著。故而朱次琦有興趣重提小學的概念，正意從頭將經學拉回由經學體用一源，教化為本的線索上來。
朱次琦指出：“小學非六書罷了也，紀文達必從《漢志》，非也。朱子小學，小學之道也。《年夜戴禮》曰：‘古者年八歲而出就小學，學小藝焉，履小節焉。束發就年夜學，學年夜藝焉，履年夜節焉。’是故小學養年夜學。”又說：“六書小學，治經者所時資也。必謂先盡讀小學諸書，而后可通圣人之道也，將徒蔽之也，為其書之不克不及無鑿也。”【2】這里，朱次琦提出《禮記》中的“小學”概念進以與清代漢學強調“六書小學”進行區別，其“朱子《小學》，小學之道”一句，尤其反應了他所強調的“小學”不是進進經學研討的東西學問，而是理學家從經學中提煉出的面向個體進行教化的修身學。相較朱子《小學》中“立教”“明倫”“敬身”“稽古”四目，朱次琦則結合《孝經》首章“立品行道，揚名于后世，以顯怙恃”之旨，提出新的修身四目：“惇行孝弟，崇尚名節，變化氣質，檢攝威儀”。與朱子《小學》比擬，朱次琦的修身理論更為簡易，并且接收了理學的心性論，此即其在“讀書五學”中提出的“性理之學”。在朱次琦的讀書五學架構中，“性理之學”之所以放置在“經學”“史學”和“掌故之學”之后，有包養意思其特別的考量。起首，朱次琦重視的即不是漢學中考據訓詁方式，也非理學包養價格ptt中純粹的形上學，而是二者之中可為經世之用的部門（漢學中取經世相關經濟學、地輿學、政治軌制學等學問，被其統籌在掌故之學下；理學則取其人道論和修身學說）。二者在五學中順序，表白漢宋學都應該統一于經學的頭腦之下，皆不成獨年夜；其次，“性理之學”放在“掌故”之后，則是為經世之學供給一種由性及理的反思范式，其最終目標在于“反身修德”，回到修身四行的品德實踐。
第三是由區分“通經”與“專經”進以處理知識譜系的擴年夜化過程中的經學與其他學問間的關系。朱次琦認為，“通經”與“專經”代表了經學研討的兩種范式，前者將經學與經世相關聯，后者則將經學專門化，使之變成純粹的客觀學問，道咸漢學即是后者。他指出：“通經將乃至用也，不成以執一也，不成以嗜瑣也。”（《朱次琦集》，第40頁）表白了其與道咸漢學以“專經”代“通經”立場分道揚鑣。朱次琦認為，漢代今文經學家如董仲舒之所以能“通經”，在于不學“無用”，不嗜瑣碎，他進而指出，六經皆可通，皆可見諸行事，故研讀六經應見其可用之處，即“于《易》驗消長之機，于《書》察治亂之跡，于《詩》辨邪正之介，于《禮》見圣人行事之年夜經，于《年齡》見圣人斷事之年夜權。”（《朱次琦集》，第39頁）“通經”除了將經學從客觀的知識對象拉回實踐視野，也使學者在經學之外，有精神處理知識系統的擴充，即學者在經世過程中還須恰當處理經學與史學、子學、金石、地女大生包養俱樂部輿、測算等新學問之間的關系。朱次琦的做法是：在其五學的設計中，一方面將史學、掌故之學放置在性理之學之前，另一方面又將其置于經學之后。亦即在擴充知識譜系的同時，始終堅持經學在五學中的統領位置，但又均衡漢宋學，使史學、掌故、性理、辭章皆為經學服務。
二、融粹漢宋的注疏實踐
在朱次琦的門生之中，簡朝亮特能秉承朱次琦兼采漢宋、經史互證的經學觀念，畢生著有《尚書集注述疏》《論語集注補正述疏》《孝經集注述疏》《禮記子思子言鄭注補正》《酌加畢氏續資治通鑒論》《毛詩說集傳》等多種經史著作存世。此中《尚書集注述疏》和《論語集注補正述疏》可謂其經學注疏實踐頂用力最多的兩部代表作。《尚書集注述疏》先后歷時十五年完成，《論語集注補正述疏》歷時十年，二著在體例上均以朱子經學為本，以馬鄭經學為輔。如《尚書述疏》重點闡發朱後輩子蔡忱《書集傳》中義理，并著重辨析偽古文尚書、尚書序及清代《尚書》學遺闕，力圖買通《尚書》詮釋中的漢宋今古問題；《論語述疏》則以朱子《論語集注》為焦點，結合漢宋經學注疏史的結包養條件果，從經文文本出發，重點辨析了朱子《論語集注》與何晏《論語集解》、皇侃《論語義疏》、邢昺《論語疏》之間的差異，進以對其背后牽涉的漢宋義理沖突進行詮解。其經學詮釋的整體特征表現為一方面借助清代經學的既有結果補闕宋代經學在考證方面的缺乏，一方面又以宋代經學中義理觀念為法，詳辨漢學未指出的偽書及經傳注疏中的錯漏。
對于簡朝亮的經學研討，過往學者評價亦呈兩極。如師從顧頡剛、擅長以古史辨學派辨偽方式考證《尚書》的劉起釪認為，簡朝亮的《尚書述疏》，其“解釋年夜都為古文之說，偶采宋儒新解。而過于繁瑣、段落不清，有吳、皖諸家書在，則此書可不消，只是比之廖、康等今文之游談無根者略有別。”【3】梁啟超則認為簡朝亮的經學注疏“志在溝通漢宋”，其《論語》、《尚書》二注，在注疏風格上“非正統派家法”，但“精核處極多”【4】，能夠“調和漢宋精煉”。【5】徐復觀則特別重視簡朝亮《論語述疏》，認為“此書遠勝劉寶楠《論語正義》，而時人不知重視，殊為惋惜。”【6】兩種分歧評價，實則可以視包養行情作漢宋經學詮釋觀念沖突的再現。
簡朝亮對清代漢學批駁宋學最力的“十六字心法”回應，為我們清楚其經學詮釋觀念供給了例證。
“人心惟危，道心惟微。惟精唯一，允執厥中”出自《尚書·年夜禹謨》，由于朱熹在《中庸章句序》引述了此十六字，并稱其為“至矣，盡矣”的圣人心法，故其后來在道學話語與理學史撰述中有著極窪地位，而清代漢學家多借此攻擊宋學，這也成為了清代經學史漢宋之爭的一年夜關節。
簡朝亮認為：“偽者以為人心危而道心微，故道精于一，惟精者在獨一焉。允執者，一也。中包養合約者，道也。允執此中，則其心一于道而能精矣。《偽傳》云：‘危則難安，微則難明，故戒以精一，信執此中。’蓋《偽傳》言精一者，猶未詳也。若夫朱子說以《中庸》，非偽經之本意也。”又指出：“朱子之說，其于文也，則誤之乎偽經；其于義也，則通之乎《道經》。”【7】在簡朝亮看來，朱子對于十六字心傳的懂得更接近《荀子·解蔽》篇中《道經》的思緒，而非孔安國偽傳的解經思緒。此中的關鍵在于，朱子供給新的經學詮釋體系里，“道心”對應的是“天命任性”;“精一”對應的是“擇善固執”;“執中”對應則是“正人時中”。這般一來，十六字心法落為輔助詮釋《中庸》義理架構的文本。簡朝亮指出，朱子所言“道精于一”實際是“精而后一”，“后”便是朱子以理學范式創造性詮釋儒學心性功夫論的過程；比較而言，偽孔傳供給的解釋則明顯缺少系統化的義理觀念短期包養反思。
簡朝亮對“十六字真傳”的辨析使我們留意到他一方面認同清代漢學家從尚書文體學的進路辨析尚書經文的真偽問題，另一方面對偽古文襲抄其它經典的考核則重要從“為文之法”亦即“經法”的視角切進。正如他在《尚書集注述疏序》中指出的：“或以為佶屈聱牙，遂不考于諸經，而不知古圣賢人為文之法也。故必知諸經有代為設辭之文，然后《梓材》之義皆通。必知諸經有逆而倒敘，斷而遙接之文，然后《雒誥》之義皆通。必知諸經有因時變稱之文，然后《顧命》之義皆通。”【8】此處，簡朝亮所提出的“為文之法”，實則“非漢非宋”，又“亦漢亦宋”，一方面具有較強的兼采特質，一方面又區別于古文經學詮釋范式和今文經學如公羊學的“家法”。這一特點體現了簡朝亮與朱次琦相分歧的經學觀念。《論語集注補正述疏序》中，簡朝亮又將這一方式歸納綜合為一條總的標準，即“葉于經”：
自包養一個月漢迄宋至於今也，為《論語》之學者，明經以師孔子也。惟求其學之葉于經罷了矣。烏可立漢學、宋學之各自畫載？昔聞之九江師長教師曰：“古之異學者，畔之于道外，而孔子之道隱。今之言漢學、宋學者，咻之于道中，而孔子之道歧。何全國之不幸也!”今念斯言，道中即不安，豈不由道外而他求歟？則道中咻者過矣。朱子之為《論語集注》也，自漢迄宋皆集焉，終身履修之，欲其葉于經也，其未及修之者，后人補之正之宜也。程子《易傳》諸經說，朱子酌言矣。若《詩鄭箋》之于《毛傳》，若《周官》后鄭注之于先鄭說，皆補之正之，而有葉也。何為乎蔽者執漢學以攻宋學也。而或平之曰：“漢學長訓詁，宋學長義理，斯不爭矣。”是未知葉于經者之為長，其長不以漢宋分也。明經之志，正人無所爭也。義理莫年夜于綱常，經言殷周所因此知其繼也，馬氏以綱常釋之。曾子稱舊日吾友而不名，如知其友何人也，必于義理知其友從事也，馬氏以顏淵釋之。此漢注非訓詁者，朱子采其說，此其義理之長也。鄭氏釋“雅言”為正言，則言《易》、《年齡》亦皆正，非惟《詩》、《書》執禮有然矣。朱子以常言釋之，然后見《易》《年齡》不常言也。《史記》稱孔子教門生者足徵也，博約之教，乃開后學。鄭氏釋此經者，不釋約焉。朱子以約要釋之，由知而行，皆要也。孟子之學曰說約，曰守約，其自斯發與。此宋注明義理者，以訓詁而明，此其訓詁之長也，蓋葉于經者之為長也。【9】
簡朝亮把義理與訓詁都視為經學詮釋體系下兩種相互發明的方式；而他所批評的是，把漢學長于訓詁與宋學長于義理目為必分之兩途。貳心中“不以漢宋分短期包養也”的典範是朱子，認為朱子既能繼承漢儒如馬融在訓詁學中表達綱常義理，又能夠結合孔子“博約”與孟子的“守約”觀念，將鄭玄“有博無約”之教領回到孔子知行合一的學旨上來，從而真正做到了“兼采漢宋”以釋經。不過簡朝亮也意識到，《論語集注》并非盡善盡美，尚需借助漢學結果加以補證。
除《論語》《尚書》之外，簡朝亮的《孝經集注述疏》與《禮記子思子言鄭注補正》兩部著作中也分歧水平地接續了朱次琦的經學詮釋觀念。他在《孝經集注述疏序》中說：“朝亮幼讀《孝經》，長而聞九江朱師長教師講學，以孝為先，則于此經不敢荒也。”周春健認為，簡朝亮此書傾向今文《孝經》，批評古文《孝經》，其注疏風格與方式與其《論語》、《尚書》相統一。【10】陳壁生也說此書：“謹遵師說，故其《孝經》之學，極重辨析經注之義，兼采漢宋之說。”【11】至于《禮記子思子鄭注補正》一書，簡朝亮在其序中談到：“《禮記》中《坊記》《中庸》《表記》《緇衣》四篇相次焉。沈約謂此皆取于子思子，有徵哉。《漢志》《子思》二十三篇，《新唐志》《子思子》七卷，蓋傳者微矣。其在《禮記》中者，《坊記》《表記》《緇衣》，其別皆稱子言之。古稱師曰子，知其為子思門人記之也。則與《中庸》為子思作，而不稱子言之者，體例分歧。九江朱師長教師曰：‘三篇子言之，皆子思子言也。’斯從沈約說焉。”又說鄭玄以來關于《禮記》四篇的注疏“不稽古訓，不參文法，遂執一以疵其言者，妄也”，故欲約各家禮說，要使子思子之學中的“變通”用世之學發揚光年夜【12】。考諸《朱九江師長教師經說》論《禮記》部門，亦有類似的觀念。朱次琦說：“程子謂《年夜學》《中庸》《學記》精煉無可議。至于鄭康成謂《月令》取于《呂氏年齡》無疑。《樂記》公孫彌子作。沈約謂《中庸》《表記》《緇衣》《坊記》皆子思所作。孔穎達謂《中庸》公孫彌子作。所云子云、子曰、子言之曰皆子思子也。曾子有十篇在《年夜戴禮記》，明人排出，為之作章句，其精煉者固足并重千古，即略有偽駁，亦分別觀之可也。禮文在孔孟之日，已多掉墜，況數傳之后，烏得不混雜乎？內中駁文，往往有足招人議者。”【13】由此可見，簡朝亮治《禮記》子思子四篇，欲將此中混雜、駁雜處盡辨，進以還原子思子思惟的本來面孔，亦可視為受朱次琦的啟發。
經學之外，簡朝亮暮年撰寫的《酌加畢氏續資治包養意思通鑒論》八卷，也是基于朱次琦經史互證觀念，并結合朱次琦生前講學中極力推贊的清代史學家畢沅《續資治通鑒》一書在此基礎上發展而成的著作。此中提出的“經史兼習”“以求實用”、“由經及史”等觀點，皆可看出簡朝亮對朱次琦經學思惟長期包養觀點的承揚。
三、走向包養網心得后經學時代的經學詮釋
晚清以來，中國學術已發生天翻地覆的變化，經學確實如九江所言，已歷經數次“變之變者”，其最重要變化，是從古今漢宋之爭進進到中西之爭的問題上來。清初以來的經學詮釋年夜多統緒于經學史的脈絡之下。鄭玄、朱熹供給的經學詮釋范式包養網評價意義是漢宋經學家訴求的標桿：前者總結了兩漢今古文經學，后者在佛道的沖擊下，接收了二家豐富的義理架構和概念辨析方式。鄭玄、朱熹皆能做到由博返約，兼采多重學術脈絡；后者相較前者，其最年夜的分歧在于在外來思惟的沖擊下，煥發了經學的活氣，維護了經學作為中國之學的主體性位置。朱次琦、簡朝亮二人的經學觀念重點捉住了清代經學本身的發展脈絡和癥結，也留心到史學、子學等新知識譜系擴年夜等問題。但西學的沖擊，促使后經學時代的經學詮釋從古今漢宋之爭走向中西之爭，經學應該若何回應？
在簡朝亮看來，漢宋今古之爭不克不及脫離經學歷史上出現的典範范式，經史之爭與中西之爭則仍要從經學作為中國之學主體性的話題展開。簡朝亮《尚書集注述疏》撰畢時值光緒三十三年（1907），在此之前二年（1905），其門下高足鄧實、黃節掌管的《國粹學報》已經成為南北學界就漢宋古文中西之學交鋒的中間。在《國粹學報》第二期上，鄧實、黃節登載了簡朝亮就《新學偽經考》一書寫給康有為回信，信中書道：
足下攻古文而決其罪于賊歆，尊今文而決其傳于孔子，仆以為六經之遺傳者，或掉學者不察，則今包養sd文亦賊歆也。夫《公羊》，今文也。《公羊台灣包養網》曰：“權者反于經，然后有善者也。”此援嫂溺之義也。而《公羊》以祭仲廢君為行包養價格權，則董卓、司馬師、孫琳、桓溫皆權道也，不亦賊歆之類乎？釋《公羊》者，言王魯新周故宋，此《明堂位》王魯之謬也，而足下之攻《毛詩》也，言其不知三頌為孔子寓王魯新周故宋之義。烏乎!何其言之過也。【14】
在簡朝亮看來，同門康有為強調回歸今文經學“經法”行政治變革，將孔子塑造為托古改制的旗頭，實與古文經學家的政治意圖殊途同歸，從長期包養“今”從“古”，皆非“經法”之正路。簡朝亮解經的最年夜特點即在于其所遵守的“經法”一方面“非漢非宋”“非古非今”，另一方面又要處處以今古文經學中經史互證自洽的部門為最高標準。在與章太炎就《古文尚書序》真偽的辯難中，這一“經法”又台灣包養網有所呈現：
《年夜誥》稱“王若曰”者，此周公奉成王命而東征也。鄭氏曰：“王，周公也。周公居攝，命年夜事，則權稱王也。”包養合約嗚呼!周公為臣，可居攝王位而權稱王哉？王莽擬《年夜誥》，為“攝天子若曰”之文，胡為乎鄭不戒于莽賊也。良人幼而臣攝政則可，攝位稱王則不成，《年齡》所以不書隱公之攝位也。周公攝政，非攝位也。鄭釋《年夜誥》之誣，因《康誥序》為之也。今江氏、王氏、孫氏于此皆從鄭焉，非執漢學之掉而不辯邪？凡若此者，皆三誣之宜往者也。故必往其三誣，則孔子所謂書教者宜明也。書教宜明，則孔子所謂其國教者宜明也。體朱子之意，求漢學之是，以明孔子之書，辯序而察之，使僞古文不得托于序也，其可乎？【15】
在簡朝亮看來，鑒別《古文尚書序》為偽的方式即應以“經法”為標準，表現在《康誥》《年夜誥》篇中，便是今古文經學爭論日久的“周公居攝”的問題。在簡朝亮看來，鄭玄把“王若”解釋為周公以“權稱王”，把“攝”解釋為周公“攝位”而非“攝政”，導致后來的政治歷史循此以為僭政之符合法規性依據，對于“以書明教”的經學教化起到了嚴重破壞，亦與《年齡》中供給“為文之法”相違背；而后來清代漢學家江永、王先謙、孫星衍都繼承了鄭玄這一錯誤解釋。對于簡朝亮的觀點，章太炎從史學和政治學的角度提出了分歧見解。他在《與簡竹居書》中提出，《康誥》寫作的歷史佈景時值周公尚未修定禮樂，其時“周公及武王者，受至末命，故泣涕共手以承之。后致反籍貫，則制禮之新意，以周道枝主不相間也。囊令周公不制禮樂，無周道傳子之義，則始終成王爾。”又提出周公稱王，實為“兄弟相及，承襲殷禮”。【16】章太炎從殷周軌制的角度論證周公稱王是軌制使然，此一論點平易近國以來，如錢穆、王國維等學者均有類似考證。但后來史學界對周公立明日庶制又發生新的爭論。如王恩田認為，當時周公所確立的軌制并非明日庶制，而是一繼一及制，其目標是使管蔡等人掉往繼承周王的能夠性。【17】除了從軌制史的角度提出分歧意見，章太炎后又作《尚書略說》，此中談到周公踐位稱王時說：“前人視王亦如仕宦，未嘗不成代。生于后世，不克不及再見前人，如生平易近國，見內閣攝政，而布告署年夜總統令，則可釋然于周公之事也。”【18】這一解釋已不再是任何今古文經學傳統之中可見的“經法”，章氏直接以平易近國完整歐化政治軌制比附傳統，無疑逸出了經學之外來解釋經典，反應了晚清平易近國以來經學詮釋的新特點。反觀簡朝亮在《尚書》注疏所強調政治倫理觀念，一則可視作其對宋明儒學倡導的政治倫理觀念的承續，另則還須從其對東方政治軌制的態度予以評析。在簡朝亮的著作中，完成于光緒二十四年（1898）的《朱九江師長教師講學記書后》，集中展現了簡朝亮若何以經學觀念回應西學沖擊主要文獻。在《書后》中，簡朝亮指出：
西書之異者，平易近主平易近議其尤也，今惑之者眾也。孟子曰：“平易近為貴，君為輕。”謂君不成賤平易近而重己也，非西說之謂也。《易》曰：“以貴下賤，年夜得平易近也。”《年齡》曰：“衛人立晉。”傳曰：“立者不宜立者也。”君主而察于平易近議，風詩諫鼓，上酌庭詢先王之道，所以全國莫彊也。后世反之，所以全國莫弱也。夫豈謂君主國弱，平易近主國彊哉？平易近主而聽于平易近議，且聽于平易近議之眾寡已也，放其日為書以宣言，囂乎其篡也。《易》曰：“陽一君而二平易近，正人之道也。陰二君而一平易近，君子之道也。”君主者，一君而二平易近也，平易近主者，其一君而二平易近乎？其二君而一平易近乎？彼執古而言，論不受拘束者曰：“今居中國，君主之國也。”堯舜禹以來，立正人人倫之極者，中國也。背其正人而惑于君子，何其忍為亂臣賊子而干君父之誅也。君則君，主其國；父則君，主其家。為臣事君者，教之事其國之主，以逝世報其國君而為忠。為子事父者，教之事其家之主，以逝世報其家君而為孝。中國之學，全國莫疆者，莫疆于斯也。”彼言論不受拘束云爾作易者，四圣人皆逝世，孰與之任不受拘束乎？孰與之辨正人君子乎？【19】
簡朝亮對西學政治思惟的見解，其出發點是站在儒家文明的本位，認為中國傳統在懂得君平易近關系及聽取平易近意上自有其傳統，而中國傳統政治軌制中推舉出的君主，都是“人倫之極者”，具有典范意義，只不過“亂臣賊子而干君父”，導致國不國，君不君。簡朝亮對西學平易近主、不受拘束觀念的批評自有其邏輯，其學理論述仍源于其用力最多研治的古典政治經學的代表著作《尚書集注述疏》。
在談到古典傳統的“君”與“平易近”的關系時，簡朝亮認為：“凡經之言平易近者，言民氣，言平易近生，而皆期平易近服。以平易近非君無能相與安也，道在尊君也。凡經之言君者，言君德，言君職，而不逞君權，以君非平易近無與君四方也。道在安平易近也，此人性之本乎天，而萬世不成以佗求者也。”【20】又指出一國若想抵御強敵，必不成掉“平易近”“眾”之協力：“古之能用眾者，必信乎平易近。《孟子》所以言與平易近守之，效逝世而平易近弗往也。若唐以雎陽之守而存也。《論語》言往兵往食，而不往信者，則曰平易近無信不立，明平易近不守邦也。故《年夜學》曰：掉眾則掉國。此以知君當畜眾而自強矣。”（同上，第13b-14a頁）君與平易近之間有自然的契約，便是“天道”。當“天道大公”時，便會有“天險”;人性大公時，則會有“平易近險”。“天險”是“平易近險”的條件，“平易近險”又為“天險”遭到內部襲擊時供給保護。（同上，第14b頁）在簡朝亮看來，中國傳統政治軌制樹立在儒家設計的君平易近一體的政治倫理軌制之上，相較東方的平甜心寶貝包養網易近主觀念與政治觀念，中國傳統政治倫理擁有獨立的價值支撐體系，作為政治觀念資源不僅可供自用，甚至可以回應并解決東方政學中的弊端。
簡朝亮帶有古典幻想主義的政治倫理觀念，無疑與清末暗中的政治現狀有著明顯的沖突。隨著晚清平易近初科舉與君主軌制一并加入歷史舞臺，簡朝亮自負整合漢宋今古的《尚書》詮釋范式及其“經法”的解釋效率，也掉往了所依托的現實基礎。陳少明指出，“后經學時代至多包括兩層意義，其一，在社會政包養sd治層次上，經學掉卻其符合法規性依據的位置，中國社會情勢上走上法理化的時代；其二，在學術文明的層次上，對經的研討不用站在宗經的立場上。”【21】這意味著經典詮釋必須要伴隨著現實世界的變化進行調整，“經”也需求從傳統中尋找新的思惟資源來為本身立法。簡氏門生黃節所作《孔學君學辯》中提出“君學”的觀念，便不再拘謹于其師供給的政治倫理詮釋范式。在黃節看來，“君”與“平易近”是對立的政治結構，“君學之統成，而孔學之真掃地。”【22】他借助《漢書·藝文志》中保存的先秦儒家譜系回顧儒家晚期的經學歷史，以孔門七十子保存的思惟觀念為基礎，借助史學和子學相關思惟資源對漢代以來的儒家經學進行反思，并以此為契機，提出有“國學”而無“君學”，進而把經學、史學、子學等傳統知識系統容納在國學的范疇之下，進以完成儒家政治倫理觀念的新詮釋。
簡朝亮的另一位門生鄧實，則在《國粹學報》復刊之后，和黃賓虹等藝術家編纂了中國最早的一部以“美術”觀念收拾中國古典藝術經典著作的年夜型叢書《美術叢書》。在《美術叢書》中，鄧實在倡導以“美術”為國平易近施教化的同時，再次借助“君學”“平易近學”來談中國古典藝術的復興和人文思惟束縛問題。他指出“美術”這一新學科在中國，不應再局限“君學”的視野下，猛攻藝術唯“字畫”獨尊的傳統；中國美術作為國粹之學的主要組成部門，其保留及研討的視野應擴年夜到中國歷史上一切平易近間優秀藝者及其各時期、各類型的藝術作品。這無疑可視作經學詮釋視野下的另一種“新平易近說”。
四、結語
桑兵指出：“經學在中國，從來不是純粹的學問，在國學的包裹下，對外還有顯示國性的一面。是以，國學與經學的問題，過往、現在及將來還會不斷被提出”23。回看九江學包養一個月價錢派三代學人，其所供給的經學詮釋范式尊敬過往詮釋歷史供給的“經法”，但又不以此中某一家一派，某一種方式、范式作為獨一標準，從以經學為主體再到知識譜系擴年夜化佈景下以國學、哲學、藝術學等新學科范式下的經學詮釋，九江學派所供給的參鑒意義或只在于“我們文明上的自立位置，即不是‘復古’，也不是‘全盤歐化’，而是要使我們本身文明的基礎堅固，根深才可以葉茂，必須堅持文明自立性，并且也要充足接收其他各平易近族的文明滋養我們本身。”【24】而經學詮釋包養違法的任務仍將繼續下往，因為“經的意義完整樹立在廣義的詮釋的基礎之上”，“沒有解釋，便沒有經典。經的意義的天生是在解釋中實現的，經義的豐厚化和輻射力的增強也要不斷地解釋來完成。”【25】
注釋
1 皮錫瑞：《經學歷史》，中華書局，1959年，第101-103頁。
2 《朱次琦集》，上海古籍出書社，2020年，第38、41頁。
3 劉起釪：《尚書學史》，中華書局，2017年，第443頁。
4 梁啟超：《清代學術概論》，復旦年夜學出書社，1985年，第41頁。
5 梁啟超：《近代學風之地輿的分布》，《飲冰室合集》第五冊，中華書局，1989年，第79頁。
6 徐復觀：《徐復觀論經學史二種》，上海書店出書社，2005年，第13頁。
7 簡朝亮：《尚書集注述疏》，《續修四庫全書》，上海古籍出書社，1996年，經部第52冊，第714頁。
8 簡朝亮：《尚書集注述疏序》，第1-2頁。
9 簡朝亮：《論語集注補正述疏序》，《論語集注補正述疏》，北京圖書館出書社，2007年，第1頁。
10 周春健：《孝經集注述疏·校注媒介》，華東師范年夜學出書社，2011年，第6頁。
11 陳壁生：《孝經學史》，華東師范年夜學出書社，2015年，第377頁。
12 簡朝亮：《禮記子思子言鄭注補正》，《續修四庫全書》，上海古籍出書社，1996年，第932冊，第115-116頁。
13 朱杰勤：《朱九江師長教師經說》，《朱次琦集》，第298頁。
14 簡朝亮：《復康太學書》，《國粹學報》第二期，廣陵書社，2006年，第1326頁。
15 簡朝亮：《尚書集注述疏序》，第4頁。
16 章太炎：《與簡竹居書》，《太炎師長教師尚書說》，中華書局，2013年，第218頁。
17 王恩田：《再論西周一繼一及制》，《先秦軌制考論》，商務印書館，2021年，第82頁。
18 章太炎：《尚書略說》，《太炎師長教師尚書說》，第6頁。
19 簡朝亮：《朱九江師長教師講學記書后》，《讀書堂集》卷一，噴鼻港年夜學馮平山圖書館躲刊刻本，1930年，第21b-22a頁。
20 簡朝亮：《尚書集注述疏后序》，《讀書堂集》卷五，第13a-13b頁。
21 陳少明：《包養合約走向后經學時代》，中山年夜學出書社，2020年，第42、45頁。
22 黃節：《孔學君學辯》，參見沈云龍編：《近代史資料叢刊續編》第28輯，1976年，第1356頁。
23 桑兵：《國學形態下的經學》，《近代史研討》2019年第6期。
24 湯一介：《儒學的現代意義》，《江漢論壇》2007年第1期。
25 景海峰：《儒學與詮釋》，《國際儒學》2021年第1期。