正人是悲劇人物
作者：吳萬偉（武漢科技年夜學外國語學院傳授）
來源：作者授權儒家網發布
摘要：正人中國人很是熟習的幻想人格，誰不在心底里盼望成為正人呢？可是，正人往往是個悲劇人物。本文以北年夜哲學系項舒晨老師的著作《文以載道：儒家和卡西爾的文明哲學》為研討佈景，考核了孔子和卡西爾作為正人的悲劇性特征。在簡要介紹兩位哲學家的逝世亡故事之后，作者討論了兩者的悲劇性、屈原的自殺、哲學的任務、以及正人人格的積極意義。研討表白成為正人一種生涯方法，是敢于尋求真諦的美德，無論真諦是多么艱難和苦楚，因此往往是一項極其殘酷之事業。尋求幻想人格就是尋求真諦，認清現實的殘酷性，就是發現本身保存的局限性。人們越能否認現實，當現實最終打臉的時候，就越發覺得痛苦悲傷。在技術和知識獲得宏大進步的明天，成為正人的難度有增無減，正人人格的悲劇性討論有助于人們反思生涯中最主要的是什么，若何面對逝世亡。
關鍵詞：正人、悲劇人物、孔子、卡西爾、掉敗、圣人、逝世亡
2021年9月底，筆者開始翻譯北年夜哲學系項舒晨老師的新著《文以載道：儒家和卡西爾的文明哲學》。這本書是應用儒家的文明哲學和恩斯特·卡西爾（Ernst Cassirer）的符號情勢哲學來論證文明作為哲學范式的主要性。中國哲學（儒家傳統）圍繞文明問題定位本身，推重人與人類文明和天然世界的和諧統一。文體現了中國的文明哲學和人文主義，可以說是儒家中國哲學的靈魂。同樣，作為溝通德國人文主義古典時代以及戰后現代性的哲學家，卡西爾探討了他那一代人及其后代從文明角度思慮人類的方法，將人視為“符號動物”。無論是儒家的文明人還是符號動物，人都是文明存在，這意味著多元主義在成分認同中飾演主要感化，同時承認最基礎上的通約性。項舒晨的儒學-卡西爾文明概念賦予人類保存可通約性和獨特徵的立場，既有中華文明的主要元素也有德國人文主義黃金時代的歌德精力。儒家文明哲學與卡西爾符號情勢哲學之間的對比研討和哲學翻譯實踐能夠幫助中國讀者看清各自的配合點和差異，更好地輿解中國人本身和東方傳統，培養合適儒家精力和卡西爾思惟的加倍開放和包涵的心態。
正人中國人很是熟習的幻想人格，誰不在心底里盼望成為正人呢？可是，正人往往是個悲劇人物。在簡要介紹兩位哲學家的逝世亡故事之后，作者討論了兩者的悲劇性、屈原的自殺、哲學家的任務、以及正人人格的積極意義。研討表白成為正人一種生涯方法，是敢于尋求真諦的美德，無論真諦是多么艱難和苦楚，因此往往是一項極其殘酷之事業。尋求幻想人格就是尋求真諦，認清現實的殘酷性，就是發現本身保存的局限性。人們越能否認現實，當現實最終打臉的時候，就越發覺得痛苦悲傷。在技術和知識上獲得宏大進步的明天，成為正人的難度有增無減，正人人格的悲劇性討論有助于人們反思生涯中最主要的是什么，若何面對逝世亡。
一、兩位哲學家的逝世亡故事
（一）孔子之逝世
孔子在逝世前似乎預覺得年夜限將至，做了希奇的夢。《禮記檀弓》篇說“孔子蚤作，負手曳杖，消搖于門，歌曰：‘泰山其頹乎，梁木其壞乎，蘭摧玉折乎。’子貢聞之，趨而進。子曰：‘予疇昔之夜，夢坐奠于兩楹之間，予殆將逝世也。’蓋寢疾七日而沒。”不過歷史學家錢穆認為這段話顯得孔子有些自負，且與常日不言怪力亂神的說法牴觸，料想是后包養app人偽造的。公元前479年4月11日，73歲的孔子在一幫門生的簇擁下往世，停柩于兩楹之間，就像他夢中的場景一樣。門生們為他守孝3年后各自回家，最親近的門生子貢，額外又守了三年。[1]這種說法與《史記·孔子世家》的說法吻合：“孔子葬魯城北泗上，門生皆服三年。三年心喪畢，相訣而往，則哭，各復盡哀。或復留。惟子貢廬于冢上凡六年，然后往。”(錢穆，孔子傳，2021)
李零在《喪家狗：我讀》中說，孔子是一個出生卑賤，卻以現代貴族（真正人）為立品標準的人；一個好古敏包養合約求，學而不厭、誨人不倦，傳遞現代文明，教人閱讀經典的人；一個有品德學問，卻無權無勢，敢于批評當世權貴的人；一個四處游說，替統治者費心，拼命勸他們改邪歸正的人；一個舊道熱腸，夢想恢復周公之治，安寧全國蒼生的人。他很恓惶，也很無奈，唇焦口燥，顛沛流離，像條無家可歸的流落狗。（李零，2022）眾所周知，“喪家狗”的說法源于司馬遷，“孔子適鄭，與門生相掉，孔子獨立郭東門。鄭人或謂子貢曰：“東門有人，其顙似堯，其項類皋陶，其肩類子產，然自要以下不及禹三寸。累累若喪家之狗。”子貢以實告孔子。孔子悵然笑曰：“形狀，末也。而謂似喪家之狗，然哉！然哉！”（司馬遷《史記孔子世家》）比喪家狗更悲慘的描寫是說，孔子乃“絕看于本身祖國，徒興浮海居夷之嘆，但遍干諸侯，一無所獲的知其不成而為之者，是一個暮年年年傷心，只能在韋編三絕的同時面對著如此逝者帶給他哀痛：喪子，哀麟，回逝世，由亡，一個哭干眼淚的漢子。”（王庸坎，2015）
徐罡從現代人的視角將孔子視為專業人士的開山祖師。他認為，孔子起首是私塾師長教師，是企業主。作為教導者，孔子的職業還是回報豐厚的，就是從經濟上說也是這般。他依附教導養家糊口，但沒有將其變成流水線或文憑工廠，他對教導兢兢業業，一絲不茍。他一輩子都在尋求專業化，為了實現政治抱負，他不吝犧牲作為任何專業領域的最基礎的獨立性和不受拘束裁量權，結果是四處碰鼻，治國安邦的抱負并沒有實現。(Gang Xu, 2019)
（二）卡西爾之逝世
像孔子一樣，恩斯特·卡西爾也不是暴逝世，也活到70多歲，是在1945年4月13日，戰爭結束前的幾個禮拜，在紐約市的年夜街上漫步時突發心臟病而往世的。(SEP) 但從其思惟尋求和社會思潮的關系來看，他也是個悲劇性人物。
卡西爾是在歌德的詩歌和赫爾德、席勒、謝林、黑格爾和洪堡特的人類學滋養下長年夜的，他贊同浪漫主義反對18世紀感性主義的斗爭，認同這些思惟家的人道定義，即人最主要的特征不是感性而是自我表達的潛能，這不僅體現在科學和數學上並且體現在語言、宗教和神話上，但他又不像其他浪漫主義者那樣蔑視科學。他的哲學是站在啟蒙立場上應用浪漫主義的宏大能量。卡西爾被認為是新康德主義者，長期被人疏忽，其品德主義被認為缺乏以滿足20世紀的請求。他的感性品德自立性或許平易近主不受拘束主義并不受人待見，被認為是不成救藥的包養俱樂部無邪老練，他的《啟蒙哲學》是1932年10月在法西斯主義突起的佈景下出書的，就在納粹黨成為德國國會第一年夜黨三個月之后，被認為對啟蒙的思惟價值過于樂觀，完整疏忽了女性的貢獻。他擔憂海德格爾的《存在與時間》中所顯示出的否認感性能動性的能夠性，對其“被拋進世界”的概念是一種降服佩服，是在鼓勵非感性主義和促進法西斯主義的種族觀念、平易近族榮譽和暴力觀念。他的《國家的神話》（1946）中對此有加倍詳細的剖析，但他的盡力均抵擋不過時代的潮水。（Morgan Golf-French, 2021）卡西爾的三卷本代表作《符號情勢的哲學》被超級感性主義者和非感性主義哲學思潮席卷而往，像沙丘草普通埋在地下。他自己因為猶太人成分和不受拘束主義觀念逃離德國，雖然曾在多所名牌年夜學任教，但在學界似乎總是被認為是怪人一個。（Emily Grosholz, 2013）
傳記作家愛德華·斯基德爾斯基（Edward Skidelsky）在《卡西爾：最后一位文明哲學家》中說，卡西爾試圖在剖析哲學和年夜陸哲學之間達成息爭，卻把雙方都獲咎了，遭到雙方的嫌棄，里外不是人。卡西爾認為哲學是對文明的解釋，僅僅因為他信任文明概念自己是一種束縛性的氣力，但這個觀點在20世紀并不招人待見。權要軌制的致命性增長、科學的泛濫和人文學科的墮落都并不預兆束縛的到來。當古人們繼承了卡西爾的不受拘束派政治態度，卻沒有支撐這種態度的文明敏理性。當古人們是政治上的不受拘束派，在精力上卻并不不受拘束。（David Auerbach, 2011）
在某種水平上，孔子和卡西爾可以說都是帶有堂吉訶德式幻想主義的人物。無論他們的設法對與錯，在他們身上，我們都能看到知識分子的宿命。可以說任何懷抱幻想，在現實世界找不到精力家園的人都是悲劇好漢。
二、悲劇是人類永恒的主題
世界上一切偉年夜的藝術作品，基礎毫無破例的所有的都是悲劇。這是為何？因為悲劇才是人類永恒的主題。生、老、病、逝世、愛別離、怨長久、求不得、放不下，是謂人生八苦。我們的這平生，就是在苦楚和罪惡中夾縫求生。苦楚要自我忍耐設法排遣，罪惡要自我警惕避免被其吞噬。童年的不幸、少年的背叛、青年的沒有方向、老年的孤獨，年夜約這過往的年歲漸長里，我們都要經歷各種苦楚和遺憾。悲劇恰是人生的常態，孤獨和苦楚，恰是生涯的原色。（傅佩榮，2022）
理查德·埃爾德里奇（Richard Eldridge）在為喬治·哈里斯（George W. Harris）著《感性的悲痛》而寫的書評中說，人類生涯很是復雜，沒有公式或許政策能夠幫助我們在具體佈景下清楚明確地選擇正確的、義務性的、最好的行動。對每個人而言，你越是尋求高貴，你的命運就越是坎坷。因為高貴的價值在破壞性氣力如逝世亡、疾病、戰爭、沖突、無聊、殘酷性、天然的無情等眼前永遠是懦弱不勝的（Richard Eldridg包養心得e, 2007）。人類生涯中的苦楚和不滿無處不在。我們應該簡單地接收“人類的保存條件是悲劇性的”，人生活著不成能安閒舒適。（Richard Eldridge,2016, p.76.）此外，價值觀不僅是不成通約的，並且是無法比較的。不受拘束與平安，同等與文明出色等都是無法比較和兼顧的價值觀。在不確定的領域，我們面臨艱難的選擇，沒有原則和理論作為行動指南，無論若何選擇，我們都面臨喪掉真正善的風險，甚至沒有辦法撫慰本身已經做到了最好（Richard Eldridge, 2007）。人生必定墮入彼此牴觸的需求中，一方面是戰爭、和諧、與平安，一方面是破壞性的好處爭奪。人們傾向于沉淪于美妙生涯的能夠性中，生涯在能夠存在幸福和有興趣義的生涯的空想中。我們需求在苦楚中找到某種定位，才幹體面地生涯下往。一方面誠實地承認悲劇的存在，我們的苦楚、掉敗、迷惑和無家可歸，另一方面承認我們生涯在謊言中的悲劇（Richard Eldridge,2016, p.157.）。我們都生成處于品德笨拙之中，將世界當作滋養我們超級自我的乳房。從經驗上看，人類有一種作惡的本性。世界并不是為我們創造出來的，我們也不是為世界創造出來的。人與世界的關系是一種權宜之計，不是在天國或天然界的適應過程，而是歷史屠宰臺。我們是令人尷尬的文明適應和突變過程的產物。
（一）悲劇的來源
紐約社會研討新學院哲學系傳授西蒙·克里奇利（Simon Critchley）在《悲劇、希臘人和我們》中說，世界是一場由戰爭、腐敗、虛榮、貪婪定義的悲喜劇，完整已經沒有解救的任何潛能。在這個令人迷惑的、喧囂的世界里充滿著沒完沒了的戰爭、憤怒、悲傷、日包養管道益嚴重的不服等。我們在含混不清的世界遭遇苦楚的品德和政治的不確定性。任何完全的和徹底的理論都不克不及滿足我們認識整體的盼望，認識整體的盼望或許就是變態自己。假如悲劇是悲哀帶來的憤怒，那么為什么充滿悲哀呢？因為人世間充滿了戰爭和殺戮。悲劇就是戰爭之后引發的悲哀和憤怒。這樣的信心賦予暴力符合法規性，而這種破壞性的暴力引發對方的報復暴力，由此墮入血腥的復仇循環之中，悲哀和憤怒彼此強化對方。悲劇能夠讓我們開始懂得戰爭暴力和悲哀等局勢，而不是簡單地譴責或說出支撐戰爭的空話。悲劇世界觀是想象解決人生窘境的起點。(Simon Critchley, 2019)
（二）悲劇的本質
黑格爾說，悲劇是各自都能證明具有公道性的截然相反的正確主張的碰撞，雙方都有事理，我們該怎么辦？克里奇利認定悲劇是某種品德定位的標志，是懷疑主義的生涯和沒有方向狀態，源于不了解下一個步驟該怎么做。他說，悲劇親身經歷邀請我們做的事既非自覺的行動沖動，也非退回到獨自尋思默想之中，而是含混性定義下的世界里行動的困難和不確定性。 (Simon Critchley, 2019)悲劇是向我們展現不難消散的、懦弱的、在我們周圍緩慢移動的東西。因為命運的玩弄，悲劇允許我們直面本身不清楚的那些不成缺乏的部門，我們落進的圈套、麻煩和窘境，就是從後人們說的命運的設定，此中我們是幫兇。思慮悲劇的結果不是如叔本華所說的絕看和品德躺平，而是深入的認識，意識到自我必須依附他者才幹存在。(Simon Critchley, 2019)
與導致絕看的充滿盼望的樂觀主義相反，悲劇供給了一種令人精力煥發的充滿懷疑的現實主義，修改我們的盼望，增強我們的勇氣。更主要的是，悲劇是品德含混性的親身經歷。悲劇說明了定義我們存在的不受拘束和需要性的關系。我們的不受拘束不斷遭到困住我們的歷史網絡的限制，命運在很年夜水平上決定了我們的過往和未來。悲劇提醒降生界對于人類能動性來說只能部門懂得，自立性遭到依賴性的需要限制。不僅僅是命運的設定，悲劇請求我們與命運的碰撞，換句話說，它請求某種水平的不受拘束。悲劇觸及到良多東西，其焦點就是看清本相，請求我們意識到本身在摧毀我們的災難中的某種水平的幫兇腳色。在悲劇中，我們是行動者也是行動對象，是無辜的也是闖禍者。(Simon Critchley, 2019) 艾略特（T. S. Eliot）說過類似的話，“人世間最蹩腳的工作都是我們本身形成的。”（Richard Eldridge,2016, p. 116）
不過，悲劇的真正意義是一種深入的認識，即悲劇配角所贖的不是他個人特有的罪，而是原罪，亦即保存自己之罪。加爾德隆（Calderón）率直地說：“人的最年夜罪惡就是他的誕生。”（Mara van der Lugt, 2021，p.367.)同樣的話也出自悲觀主義哲學家叔本華的口中，他說“與其說人類的保存是一種贈物，不如說是一種負債契約，負債的緣由是由于保存的實際請求、惱人的愿看及無限的窮困。凡是，我們平生都是耗費在這種負債的付出上。但也僅僅勉強才把利錢償還了。至于本金，只要由逝世亡來償付了。但是，這種負債契約是在何時訂定的呢？是在生殖之時。”[2]
（三）悲劇的感化
悲劇不是溫熱的毯子，在傷風的時候給我們帶來撫慰，而是讓火焰燒得更旺，傷風的年夜火熊熊燃燒起來。悲劇是一場騙局，讓上當受騙者變得比沒有受騙者加倍聰明。悲劇供給了別的一種思維方法和親身經歷方法，比傳統懂得的哲學更符合實際、更消極、更謙遜、也更具破壞性。(Simon Critchley, 2019) 英國學者蒂莫西·莫頓（Timothy Morton）說過，“悲劇帶領我們來到深淵的邊緣，讓我們遭受逝世亡的邊界，‘親身經歷在深淵邊緣的顫抖’，并在此過程中尋求對性命的確認。”人道的苦楚需求感觸感染，我們在順從苦楚時也需求接收它。(Brad Evans, 2021, p.275.)
以《性命的悲劇意識》而聞名的西班牙哲學家米格爾·德·烏納穆爾（Miguel de Unamuno）提示我們，逝世亡意識不過是對局限性的認識，人生就是牴觸。我們盼望性命是因為我們活著，我們盼望活著是因為我們熱愛性命。愛和性命之間有親屬關系，是以，愛和逝世亡也有親屬關系，愛就是我們的安慰。這就是所謂的紙鳥哲學，紙鳥是一種牴觸，既莊嚴又簡單。紙鳥是悲劇，雖然輕卻飛不起來。紙鳥是對一張紙的不公平表達的抗議，但它也是紙做成的。[3]
（四）正人的悲劇性
歷史學家錢穆將中國人分為正人和君子，雅人（有關文學藝術的生涯方面）和俗人（日凡人生一切實務）。正人分“上上等圣人，上中等仁人，高低等智人”，最下劣等是君子中的“哲人”。（錢穆：中國儒家人品觀）此外，儒家中最常見的說法還有庶人，君子，士，正人，賢人，圣人等。庶人指的是社會位置，君子指向德性，士指有志于正人之道者，圣賢則是正人中的精英。
正人是儒家的幻想人格，也是儒家倫理學的最高標準：仁義禮智信。仁就是愛人。義是人們應該做的事，任何適當的或對公眾有好處的事都是義。（Kam-por Yu, 2011）正人是尋求聰明、神圣性和品德純潔性的人，君子是貪婪的追逐利潤的物質主義者(Klaas Kresse, 2019)正人是走向品德圣人性路上的里程碑，意味著很高水平的美德和紀律，可是與奧秘的儒家圣人幻想分歧，正人的美德和品德程度至多在理論上是有能夠實現的。(Berit Turnquist, 2018)成為正人不僅需求相當水平的時間承諾並且需求做出必定水平的專業犧牲。只要通過持續不斷的盡力反思、學習和品德修身才幹縮短個人的不完善和圣人般的品德自發性和統一性之間的鴻溝，但這個差距永遠不成能消散。(Berit Turnquist, 2018)
儒家教導人們為正人不為君子，為雅人不為俗人，雖然和藹可掬，但知易行難。錢穆曾指出“學者所能用力，亦在志學與立與不惑之三階程。至于知天命以上，則非用力所及，不宜妄有希效。知有此一境，而懸以存諸心中則可。”“或許常人終其平生，也難將修境、悟境與證境踐履殆盡，唯有默默懸于心間。”（錢穆《人生十論》）正人是嘗試不吝任何代價也要實現儒家在具體人際關系中的基礎美德的高貴之人。就像悲劇好漢，正人遵守本身的幻想和價值觀，這是扎根于內心深處的東西。正人類似于悲劇好漢，具有同情心、創造性、風趣感和聰明等品德。（H. Ahn, 2008）
三、屈原的自殺
說到正人的悲劇性，我們起首想到的能夠是屈原（公元前340年-278年），第一個既寫自殺又自殺的哲學家和詩人。哲學家為何會自殺？藝術之美也不克不及解救人們擺脫悲劇嗎？根據傳統，屈原寫了自殺遺書，一首名為《懷沙》的詩，然后身上壓著一塊年夜石頭，自沉于流經湖南的汨羅江。
（一）屈原的自殺遺書：九章·懷沙
滾滾孟夏兮，草木莽莽。
傷懷永哀兮，汩徂南土。
眴兮杳杳，孔靜風趣。
郁結紆軫兮，離愍而長鞠。
撫情效志兮，委屈而自抑。
刓方以為圜兮，常度未替。
易初本迪兮，正人所鄙。
章畫志墨兮，前圖未改。
內厚質正兮，年夜人所晟。
巧陲不斵兮，孰察其揆正？
玄文處幽兮，蒙瞍謂之不章。
離婁微睇兮，瞽謂之不明。
變白以為黑兮，倒上以為下。
鳳皇在笯兮，雞鶩翔舞。
同糅玉石兮，一概而相量。
夫惟黨人鄙固兮，羌不知余之所臧。
任重載盛兮，陷滯而不濟。
懷瑾握瑜兮，窮不知所示。
邑犬群吠兮，吠所怪也。
非俊疑杰兮，固庸態也。
文質疏內兮，眾不知余之異采。
材樸委積兮，莫知余之一切。
重仁襲義兮，謹厚以為豐。
重華不成遌兮，孰知余之從容！
古固有不并兮，豈知其何以！
湯禹久遠兮，邈而不成慕。
懲連改忿兮，抑心而自強。
離閔而不遷兮，愿志之有像。
進路北次兮，日昧昧其將暮。
舒憂娛哀兮，限之以年夜故。
亂曰：浩浩沅湘，分流汩兮。
脩路幽蔽，道遠忽兮。
曾唫恒悲兮，永慨嘆兮。
世既莫吾知兮，人心不成謂兮。
懷質抱青，獨無匹兮。
伯樂既沒，驥焉程兮。
平易近生稟命，各有所錯兮。
定心廣志，余何畏懼兮！
曾傷爰哀，永嘆喟兮。
世溷濁莫吾知，人心不成謂兮。
知逝世不成讓，愿勿愛兮。
明告正人，吾將以為類兮。
詩人屈原的絕命詞，是他決心自殺的預告。
屈原自殺的緣由是他孤獨；他覺得不被賞識；周圍的人要么品德墮落，要么不睬解他；總的來說，世界是不高興的，甚至是邪惡的；最終他還是會逝世往。他很是不快樂，并不指看他的不快樂能夠有任何改變。盡管他沒有因為本身的處境而責怪本身——相反，他認為本身被天賦的價值拖累——但他承認本身被困住，無能為力。雖然有人聲稱屈原自殺是為了抗議時代的腐敗，但這首詩很明顯地表白，其自殺是完整平凡的因絕看而逝世。這首詩是無人應答的呼救。（Clancy Martin, 2023）
我們思慮是為了活著，但更準確的說法或許是我們思慮是因為我們活著，我們的思維方法決定了生涯方法。我們的哲學觀和品德觀凡是是行為的后驗性論證（a posteriori），是由果及因的從事實推斷出的辯護。我們的教義往往是用來向別人或包養妹許本身解釋本身行為的捏詞或為其辯護的說辭罷了。我們信任的行為動機凡是都是捏詞，同樣的來由可以成為延長壽命的動機也可以成為自殺的動機。(Miguel de Unamuno, 1954)
（二）藝術之美的解救
叔本華認為解決悲劇有兩種途徑：一種是藝術的解救，一種是倫理的解救。前者通過哲學的尋思、品德上的同情和藝術的審美觀照，使人擺脫為意志服務的命運，達到一種忘卻意志、暫時無私的狀態。但在更終極的意義上說，叔本華并沒有把審美解救貫徹究竟，他認為審美解救只是暫時地忘卻苦楚，只要否認性命意志、放棄性命才幹真正獲得解脫，這也是叔本華悲觀主義的極致表現。而尼采則認為悲劇是人的存在方法，並且是具有權力意志的超人的存在方法，甚至強調人要以“悲劇的方法存在”。（楊曉華，2017）
克爾凱郭爾（Kierkegaard）說“詩歌是知識之前的幻覺，宗教是知識之后的幻覺。在詩歌和宗教之間是生涯喜劇的世俗聰明。任何不克不及生涯在詩歌中或許宗教中的人都是傻瓜。” (Miguel de Unamuno, 1954) 性命易逝，藝術長存。威廉·德萊塞維茨說過，“藝術是對天然美做出的包養網ppt反應。我們驚嘆于年夜天然的美，試圖創造出美與之對抗，再創作天然之美，并使其永恒。鮮花凋謝，夕照一點一點兒衰退，對肉體的愛讓我們覺得悲痛。”假如藝術家是好漢，那是因為他們愿意承認人類骯臟的機密，這是我們多數人不忍直視的東西。藝術旨在挑戰現狀，在“教導”我們，在“啟蒙”我們，在“挑戰”我們。藝術是少數罕見的時刻之一，能讓我們意識到甦醒時刻與夢境無異。我們從滲透了意義和感情的夢境中醒來，從徹底滿足的多姿多彩的世界中醒來，那里有遠方的伴侶、從前的戀人、往世的怙恃、單調有趣的日常生涯、本身存在親身經歷的狹隘逼仄、亙古不變的憂郁自我。我們該若何從頭獲得早一刻還在的那個地獄？只要通過藝術、通過音樂、通過小說、通過詩歌的煉金術來實現。(William Deresiewicz, 2023)“我們在藝術中尋求的是永恒性的抽像。美是永恒性的展現，是事物中的神圣性，也是半晌中的永恒。正如真諦是感性知識摸索的目標一樣，美是盼望的目標，它在本質上長短感性的。苦楚給人盼望，這是性命中的美，最高級的美和最高級的撫慰。一切都要消散，我們會逝世往，我們擁有的一切和我們周圍的一切都要消散，這個意識讓我們心中充滿苦楚，這種苦楚自己給我們提醒的是撫慰，是永恒之美所帶來的撫慰。”(Miguel de Unamuno, 1954)
伽利略很是好地表達了常識的精華，“有人說最苦楚的是性命的喪掉，但我說還有比這更苦楚的東西，因為任何性命被剝奪的人同時也被剝奪了對其他任何喪掉覺得悲痛的才能。”(Miguel de Unamuno, 1954)對此，烏納穆諾評論說，他不了解伽利略能否意識到這句話的風趣，但他確定覺得這是一種悲痛。
四、哲學的任務
蘇格拉底說哲學來源于驚奇，叔本華補充說，驚奇源于意識到邪惡、苦楚和人生的暗中面。哲學驚奇說究竟是沮喪和苦惱。在叔本華看來，悲觀主義不僅帶領我們認識到保存的暗中面，並且帶領我們走近哲學自己。(Mara van der Lugt, 2021, p.13.) 對于思惟家來說，除非試圖解決罪惡問題，否則人生并沒有多年夜興趣。真正的哲學教導我們若何生與逝世。羅馬尼亞裔法國哲學家蕭沆（Emil Michel Cioran）說過，“我越是閱讀悲觀主義者的作品，我就越熱愛生涯。”蕭沆的意思并不是說，清楚別人的不幸就讓他本身的不幸變得不那么嚴重了，而是我們了解悲觀主義傳統中同情的極端主要性。(Mara van der Lugt, 2021, p.408.)叔本華特別喜歡援用伏爾泰的這段話：“幸福只是一場夢，只要苦楚才是現實的。八十年來我已經體會到了這一點。而我沒有其他辦法，只要將本身交付給這個世界，只要對本身說，蚊子之所以保存，是為了被蜘蛛殘食。我們人之活著，只是為了被熬煎到逝世。這個世界是苦難的深淵。”(Mara van der Lugt, 2021, p.130.) 芝加哥年夜學哲學家馬薩·諾斯鮑姆（Martha Nussbaum）說“一切可設想到的哲學都是應對人類生涯最苦楚問題的方法。”(Elisabeth Lasch-Quinn, 2020, p. 35.) 簡單地說，哲學的安慰大要就在于哲學能夠賦予苦楚以意義，幫助人們應對虛無與掉敗，處理感性和感情之間的牴觸，為人們供給一路嗚咽的機會。
（一）賦予苦楚以意義
人世間可以觀察到三種壞的、惡的和不公平的東西。起首，有品德之惡如惡行和惡人（罪）；其次，天然之惡或身體之惡（苦楚）：地動、逝世亡、疾病、不幸；第三，分歧于前兩者的惡：惡人得勢，大好人受辱。(Mara van der Lugt, 2021, p.5.)肉體苦楚指的是痛苦悲傷和疾病，而心思苦楚指的是悲哀、傷心、後悔、抑郁或許懊惱、慚愧、憤怒、掃興、焦慮、恐懼、沮喪、絕看。靈魂之惡比肉體之惡加倍蹩腳，往往能讓人墮入絕看。(Mara van der Lugt, 2021, p.262.)人只需呼吸就要刻苦，只需思慮，就會覺得悲傷，只要從來沒有誕生的人，才幹永遠獲得庇佑。(Mara van der Lugt, 2021, p.118.)
苦楚是生涯的本質和個性的本源，因為苦楚讓我們成為人。苦楚是廣泛性的，苦楚是將我們活著的人團結在一路的東西，在我們身下流淌的是廣泛性的和神圣的血液。(Miguel de Unamuno, 1954) 伊麗莎白·拉什·奎因（Elisabeth Lasch-Quinn）在《生涯藝術》中說，苦楚是人類生涯中的內在組成部門，整個動物王國都是這般。愛、家庭紐帶和友誼—一切美妙之物—的到來都伴隨著苦楚的能夠性。日常生涯中的起升降落觸及到準逝世亡—生疏、分家、愛情決裂、友誼中斷、丟失落任務—以及沒完沒了的設想中的此類事務，無論過往、現在還是將來。(Elisabeth Lasch-Quinn, 2020, p.20.)
斯多葛派哲學家馬可·奧勒留（Marcus Aurelius）的《尋思錄》談論的不是龐年夜的宇宙，而是人的微小和性命的短暫、社會領域的主要性、超驗性領域的存在。包養一個月價錢苦楚和掉往親友的悲哀無處不在，它們與生涯息息相關。(Elisabeth Lasch-Quinn, 2020, p.104.) 親人離世的災難即使不會危及性命至多帶來生涯的嚴重改變。發現了逝世亡之后，我們會從這個棱鏡來對待一切。在這樣的時刻，一切似乎都沒有了任何意義，整個宇宙變無暇虛，人們覺得墮入虛無的圈套不克不及自拔。（Elisabeth Lasch-Quinn, 2020, pp.19-20.）英國女作家希拉里·曼特爾（Hi包養網站lary Mantel）的回憶錄《靈魂出竅》中說，我們一切人都在某個時候會變得更好，我信任這一點，可是，本相在于我們能夠因為疾病、偶爾變亂、災禍或許荷爾蒙的率性而變得生疏，甚至變得連本身都認不出來了。(Mara van der Lugt, 2021, p.411.)
哲學能夠給苦楚中的人什么撫慰呢？一位想自殺的姑娘寫信給年夜哲學家康德寫信乞助：她的生涯中沒有目標，一切都似乎不值得做，任何功德似乎都變得“骯臟污穢”，她遭到無聊和無意義感的熬煎，人生苦楚不勝。(Mara van der Lugt, 2021, p.325.)康德熱心幫助她，勝利禁止了她立即自殺，但多年之后此人最后依然逝世于自殺。康德不是悲觀主義者，他的要點是我們應該為世界上的惡承擔責任，而不是埋怨天主；我們不僅不克不及悲觀喪氣，並且不克不及掉往自我改良的機會。(Mara van der Lugt, 2021, p.328.) 盧梭在《愛彌兒》中說，“苦楚是他應該學習和最最需求把握的第一件事。”(Emile, II, 78).我們雖然不克不及禁止身體惡的發生，但我們能夠訓練本身更好地蒙受這種惡。(Mara van der Lugt, 2021, p.270.)
恰是苦楚看似偶爾的天性讓人覺得苦楚。對于難以逃脫的惡如朽邁和逝世亡，我們并不特別沮喪。叔本華認為一切苦楚、一切痛苦悲傷都是不成防止的，是生涯的需要組成部門，只不過其具體情勢是偶爾性的。假如反思這個問題，我們就能夠清楚到一種“水平分歧的清心寡欲”，對本身的幸福更少關心。(WWR.I.315)(Mara van der包養網站 Lugt, 2021, p.374.) 悲觀主義不是提示我們情況能夠總是變得更蹩腳，而是給我們灌輸一種欣賞存在的充足性和懦弱性的意識，讓包養價格我們加倍甦醒地認識到生涯中加倍暗中和加倍光亮的方面，進步我們接收生涯中無辜、恐怖、或許嚴肅之事的女大生包養俱樂部才能，并對別人的苦楚有更深入的敏理性。(Mara van der Lugt, 2021, p.409.)
哲學幫助我們賦予苦楚以意義，悲劇是無法解釋的，人生是不公正的，我們需求“擁抱”悲劇，作為我們熱愛和感謝的人的生涯的組成部門。不受拘束、責任和接收命運的設定是交織在一路的，並且彼此依存的。宿命論不是缺少盡力的捏詞，但我們需求接收超出個人把持的文明和時空佈景。（William Lad Sessions,2003）
（二）幫助應對虛無與掉敗
正如某些冷淡無情的思惟家所說，假如意識不過是兩片永恒暗中之間的亮光一閃，那就沒有比存在更蹩腳之事了。因為我們只能生涯在牴觸對立之中，人生就是一場悲劇，是一場永恒的斗爭，沒有勝利或許贏得勝利的盼望。(Miguel de Unamuno, 1954, p.20.)人類保存的佈景就是虛無。假如說得加倍殘酷一些，我們來自虛無，也終將回歸虛無。布拉達坦在接收記者采訪談及《掉敗頌》時說，掉敗的親身經歷允許我們看到“保存肌體上的裂縫”。假如留意力足夠集中，我們能夠在掉敗親身經歷中瞥見虛無正在從別的一面盯著我們看。想象一下這樣的場景：飛機發動機在萬米地面忽然掉靈或許你的轎車剎車似乎不再發揮感化了。掉敗提醒降生界以及我們在這個世界上的保存的真實臉孔：我們不過是虛無歷史上轉瞬即逝的偶爾變亂罷了。他說，掉敗王國中的一切都在流動之中。在傳統社會，掉敗者往往是罪人、窮鬼和外來者（猶太人、異教徒和墮落的女人等等），可是明天，掉敗者指看起來似乎與主流社會類型水乳交融的任何人，並且這個主流類型也處在不斷變化之中。誰也不盼望被拋棄或許被貼上“掉敗者”的標簽，是以人人都強迫性地行動，最基礎不睬解本身究竟在做什么。(Julien Crockett, 2023)
烏納穆諾認為，倫理學的焦點就是不確定性和懷疑。人們沒完沒了地在最終命運和精力絕看的深淵中掙扎，缺少任何堅固的、穩定的教條式基礎。不是崇奉培養了殉道者，而是殉道者培養了崇奉。只需這個生涯中還能獲得平sd包養安和歇息，就沒有平安和歇息，從最基礎上說，充滿豪情的善行就是不平安的和不歇息的。帕斯卡爾是最悲壯的人，“人是要消散的，或許這般，可是讓我們順從消散，假如等候著我們的是虛無，不要讓我們的行為看起來就像這是公平的命運設定一樣。” (Miguel de Unamuno, 1954)
社會學家菲利普·里夫(Philip Rieff)說，文明供給意義—幻想尋求的焦點—為日常生涯親身經歷中不成防止出現的犧牲和苦楚供給撫慰。在里夫看來，文明給人一種手腕用以“把持他們遭受到的無限多樣的發急和空虛。”(Elisabeth Lasch-Quinn, 2020, p.24.)
（三）處理感性和感情之間的牴觸
在被偶爾性和肆意性把持下的世界，壞事能夠發生，要點在于堅持平靜，焦點集中，深刻和感性地思慮你的選擇。哲學的焦點在于感情治理和感情的感性約束。(Simon Critchley, 2019)烏納穆諾認為，人類永恒的沖突牴觸是崇奉和感性，性命和思惟，精力和聰明，天國與文明的牴觸(Miguel de Unamuno, 1954, p.13.) 他對人是感性動物的說法不以為然，在他看來，人與其他動物的區別或許是感情而非感性，人應該被定義為感情動物或許感觸感染動物。(Miguel de Unamuno, 1954, p.15.)哲學的最悲慘問題是要在思惟需要性和心靈和意志的需要性之間達成息爭。(Ibid. p.21.)
哲學親身經歷是個人行為，只能獨自進行，不克不及依附別人，不克不及和別人一路做。我們或許愿意和別人分送朋友哲學親身經歷或許見解，但我們必須在獨處時才幹進行哲學思慮，必須獨自提出美學或許價值判斷。沒有獨處才能是不成能有深刻的思慮的。真正面對現實是極其殘酷之事，我們經常忘記真諦在必定水平上是悲劇性的。認識現實必定裸露出我們保存的局限性，我們越能否認現實，當現實最終打臉的時候，我們就越發覺得痛苦悲傷。這就是我們生涯的世界的最兇險特征。而認識現實從來沒有比現在加倍艱難，雖然我們在技術和知識上獲得了宏大的進步。（Eldar Sarajlic 2023）
人類局限性的意識以及由此引發的謙遜態度是當今文明缺少的東西—這是更嚴肅、更耐久和具有可持續性的自我修身的主要組成部門。（Elisabeth Lasch-Quinn, 2020, p. 204.）蒙田反對嚴格遵照繼承下來的教條或許過分依賴感覺作為知識的指導或基礎，認為感情和判斷聰明在聯系身心快樂中的主要感化。思惟史專家馬丁·杰伊（Martin Jay）稱贊蒙田“了不得的安詳戰爭衡，有才能生涯在不確定性和懷疑之中，并能夠在牴觸和含混的世界中找到撫慰。” (Elisabeth Lasch-Quinn, 2020, p.197.)這或許恰是正人廣泛擁有的品質。
（四）供給一路嗚咽的機會
克爾凱郭爾在《非此即彼》中寫道：結婚，你會后悔；不結婚，你也會后悔；無論結婚還是不結婚，你都會后悔……信賴一個女人，你會后悔；不信賴她，你也會后悔；無論信賴還是不信賴她，你都會后悔。上吊，你會后悔；不上吊，你也會后悔；上吊或不上吊，你都會后悔。師長教師們，這就是一切哲學的所有的和實質。[4]克爾凱郭爾指出，人生有三種絕看：不了解有自我，不愿意有自我和不克不及夠有自我。普通人談到絕看時，能夠會想到掉業的絕看、落榜的絕看、屋子傾圮的絕看等，事實上，這些都不克不及算是真正的絕看。真正的絕看是一種內在的親身經歷，無關乎內在目標的達成與否。克爾凱郭爾認為人生有三個階段：理性階段、倫理階段、宗教階段。[5] 這三者很不難懂得為——愛本身（審美）、愛別人（倫理）、愛天主（崇奉），對應三種保存窘境，（1）尋歡作樂的審美保存，被限制在人的內心層面，可以說是一種孤獨者的保存，美學路徑是通過風趣或無聊的二分法來對待世界，人生是要親身經歷的，要依附直覺；（2）符合品德的倫理保存，是家庭甚至是社會化的保存，倫理學家通過善惡二分法對待世界，人生就是你創造的東西，僅僅活著不夠的，你必須做出嚴肅的選擇，塑造你的自我，人生是一種責任；（3）超出倫理的崇奉保存，不再局限于現實當中，是超出了現實的保存，通過崇奉天主的寬恕，接收你的不完善，認真過好本身的生涯。（盧辛·盧普斯庫，2017-08-06）
假如不是欲看生物，我們什么都不是。可是對欲看和沖動的尋求對我們在有別人存在的世界上產生威脅，自我抑制是保存的基礎要素。(Elisabeth Lasch-Quinn, 2020, p.48.) 文明自己就樹立在某些事被允許某些事被制止的觀念上。有德的行為就意味著不平服于某些感情或許欲看。(El包養站長isabeth Lasch-Quinn, 2020, p.338.)英國學者布拉德·埃文思（Brad Evans）在《凝視人道之痛》中說，哲學就是學會若何度過存在的悲劇，同時學會接收存在的無限性(Brad Evans, 2021, p.186.)
在烏納穆諾看來，哲學是哲學家人道的產物，每個哲學家是有血有肉的人，對著像他一樣有血有肉的人講話。(Miguel de Unamuno, 1954, p.26.)哲學家先是人，然后才是哲學家，他必須先活著，才幹從事哲學研討，事實包養網dcard上他從事哲學研討就是為了活著。凡是他從事哲學是順從生涯，或許尋找生涯中的終極性，或許暫時擺脫本身或許忘失落本身的悲傷，或許作為業余消遣和娛樂。(Miguel de Unamuno, 1954, p.27.)他說的性命的悲劇意識就是指任何性命都是反對感性的，不僅僅長短感性的，一切感性的都是反對性命的。(Miguel de Unamuno, 1954, p.29.)享樂的人活著，活著的人享樂。寫著“放棄一切盼望”的人依然懷抱愛和盼望。苦楚地活著也勝過安靜地逝世往。(Miguel de Unamuno, 1954, p.33.) 世界上和人生中最悲慘之事是愛。愛是幻覺之子，也是幻滅之怙恃；愛是絕看中的撫慰，是順從逝世亡的獨一解藥，因為它是逝世亡之弟。恰是在愛的深度中存在永恒的絕看的深度，從中產生盼望和撫慰。(Miguel de Unamuno, 1954, p.72.)烏納穆諾說，寺廟的最神圣性在于給人們在一路嗚咽。授命運熬煎的信徒齊聲高唱的求主垂憐曲與哲學擁有同樣的價值。治愈瘟疫是不夠的，我們必須學會為其嗚咽。是的，我們必須學會嗚咽，這或許是最高級的聰明。說誰安康，誰不安康是沒有多年夜用處的。除了沒有規范的安康標準之外，誰也不克不及證明人生成是快樂的。並且，人之所以為人就是因為擁有興趣識，若與驢子或螃蟹比擬，人是有病的動物。意識就是一種病。(Miguel de Unamuno, 1954, p.22.)
愛比克泰德（Epictetus）的冰涼建議是“幸福的秘訣只要一個，結束擔心超越我們意志力之外的東西。” (Elisabeth Lasch-Quinn, 2020, p.16.)歷史學家希羅多德（Herodotus）說，“人們了解的最年夜的苦楚是盼望做良多東西，結果什么也做不成。” 因為知識和欲看，我們擁抱一切或許幾乎一切；因為意志，我們什么也沒有做成，或許幾乎什么都沒有做成。從知識和才能的碰撞中產生了同情。(Miguel de Unamuno, 1954, p.74.)沒有忍耐苦楚的才能就沒有享用幸福的才能。沒有忍耐過苦楚的人沒有辦法享用幸福，就像感觸感染不到冷的人感觸感染不到熱一樣。(Miguel de Unamuno, 1954, p.77.)
苦楚和受難并非不幸和偶爾現象而是保存的內在組成部門，未必導致放棄和絕看，反而能夠帶來盼望。這個觀點恰好是圣安德魯年夜學哲學講師馬拉·范·登·盧格特（Mara van der Lugt）的《暗中主要：悲觀主義與苦難問題》的要點，該書是在為悲觀主義辯護，答覆了為什么悲觀主義對當今的我們依然具有品德價值的問題。盧格特認為，悲觀主義的要點遠非打擊我們采取倫理或政治行動的積極性，而是安慰我們行動起來。書中提出的三個建議是：友愛台灣包養待人，尋找值得愛的人，欠好沒關系。最關鍵的一句話是欠好沒關系。讓苦楚起首成為我們的意志問題只會增添我們的苦楚，還讓我們在苦楚之外覺得內疚。假如我們有幸過上一種充滿奇跡、意義和幸福的生涯，這當然很美妙，我們應該對此充滿感謝。可是，我們本身的幸福不應該給我們捏詞不往認識人生、幸福和氣自己的懦弱性。我們需求關心和關愛我們中那些不怎么幸運的、沒有遭到庇佑的、不怎么可愛的或極其蹩腳的人，他們同樣走活著界甜心花園上。悲觀主義傳達的信息是，這也是生涯的組成部門，值得在我們的語言和配合的親身經歷中擁有一席之地。叔本華說，我們彼此打召喚的方法不是簡單的“師長教師好、密斯好”，應該更深入一些，彼此稱對方“受難者同胞。”(Mara van der Lugt, 2019)
五、正人人格的積極意義
古希臘哲學家第歐根尼（Diogenes）認為哲學原則是要踐行的，假如不在日常生涯中實施，觀念就沒有多年夜的價值。(Elisabeth Lasch-Quinn, 2020, p.227.) 法國哲學家福柯（Foucault）和阿多（Hadot）都非常推重的作為一種生涯方法的哲學觀恰好在中國的正人文明中有出色的呈現。本文的最后一部門集中探討正人人格的積極意義，重要觸及到正人人格的內涵，正人與圣人、君子、偽正人、鄉愿的關系，正人與康德的惡人概念的關系，儒家正人觀中體現的德福關系、儒學美德工夫論、更溫熱、更博厚的莊子之愛等。
（一）正人人格的內涵：
正人是體現聰明和美德的出色之人，加倍充足發展的人，朝向圣人的品德進步是其終極成績。(Juliana Batista, 2017) 《論語》中有大批有關正人的論述，如學而第一第4節：“吾日三省吾身。為人謀而不忠乎？與伴侶交而不信乎？傳不習乎？” 再如子路第十三第20節：“子貢問曰：何如此可謂之士矣？子曰：“行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣。曰：敢問其次。曰：宗族稱孝焉，鄉黨稱弟焉。曰：敢問其次。曰：言必信，行必果，硁硁然君子哉！抑亦可以為次矣。曰：今之從政者何如？子曰：噫！斗筲之人，何足算也。”再如公冶長第五第15節：“有正人之道四焉：“其行己也恭,其事上也敬,其養平易近也惠,其使平易近也義。” 其他儒家經典的論述如《荀子·哀公 》：“所謂正人者，言忠信而心不德，仁義在身而色不伐，思慮明通而辭不爭，故猶然如將可及者，正人也。”簡單地說，就是忠誠取信，但是不自以為有好事；仁義有道，但是不誇耀；睿智聰慧，但是不在言辭上爭辯；別人以之被榜樣并且認為可以企及到他的修為，這樣的人就是正人。（榆木齋2020）
有學者將正人人格總結為五個方面：智仁勇、恭而有禮、喻義懷德、有所不為、持己無爭。(1) “智、仁、勇”體現感性態度和思惟自立性和聰明。(2) “恭而有禮”，對社會規范社會次序和社會生涯采取尊敬、謹慎、謙遜、誠實的態度。(3) “喻義懷德”，指行為得體，維持內心的仁慈；(4) “有所不為”，指明白行為的邊界，不越雷池一個步驟。(5) “持己不爭”，指與別人爭吵無助于解決問題。（Ge Xiaoyu, 2020）
也有學者特別強調孟子“居仁由義”論，將品德主體遵從人道中的內在德性作為人們日常生涯的基礎請求，為人皆可以為堯舜論供給了路徑的支撐。《孟子》離婁章句上第10節：孟子曰:“自暴者，不成與有言也；自棄者，不成與有為也。言非禮義，謂之自暴也；吾身不克不及居仁由義，謂之自棄也。仁，人之安宅也；義，人之正途也。曠安宅而弗居，舍正途而不由，哀哉!”和《孟子》盡心章句上第33節：王子墊問曰：“士何事?”孟子曰：“尚志。”曰：“何謂尚志？”曰：“仁義罷了矣。殺一無罪非仁也，非其有而取之非義也。居惡在？仁是也；路惡在？義是也。居仁由義，年夜人之事備矣。”“以仁居身；則得身心俱安；以義指路，則可有正途。人們只要將仁義化為本身的內在德性，進而引導日常的言行，就能夠行走在向善的路上，成為有德的正人。”（戴兆國，2018）
（二）正人與圣人、君子、偽正人、鄉愿的關系
《孔子家語·五儀》記魯哀公向孔子請教若何識才取士，孔子告訴哀公“人有五儀：有庸人，有士人，有正人，有賢人，有圣人”。庸人有似君子，“心不存慎終之規”；士人介于庸人和正人之間；正人“言必忠信而心不怨”；賢人有似仁者，“德不逾閑，行中規繩”；圣人“德合于六合，變通無方”。五儀與《論語》所探討的人格修煉多重境界完整分歧。（湯洪，2018）簡單地說，孔子的正人、仁者、圣人是三重境界修煉進階歷程：正人“修己以敬”、“修己以安人”，仁者兼濟全國，圣人“修己以安蒼生”（湯洪，2018）
除了正人與圣人的差別之外，正人和君子的區分也是儒家教導的焦點內容。我們應該過一種正人的生涯；而君子的生涯方法則應該遭到抵抗，即《中庸》中的“任性之謂道。”
“鄙人位不獲乎上，平易近不成得而治矣。獲乎上有道，不信乎伴侶，不獲乎上矣。信乎伴侶有道，不順乎親，不信乎伴侶矣。順乎親有道，反諸身不誠，包養一個月不順乎親矣。誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。”《中庸》第20節
人們是選擇遵守還是拒絕天性的驅動決定了最后是成為正人還是君子。謝文郁特別指出，東方漢學在翻譯“誠”一詞時的嘗試如誠實（honest）、真誠（sincerity）、真實（truthful）、實在（real）等詞都不太準確。他說，在英語中，真誠（sincerity）應用于社會品德語境。而《中庸》中應用的“誠”經常指真實面對本身的保存傾向，是人直接與本身的天性同在的保存狀態，是和其別人無關的獨處態度。他推薦的譯法是being truthful to oneself（真實空中對本身）。正人必須時時刻刻都處于誠中，正人的平生就是通過修身養性不斷改進本身的平生。（謝文郁, 2019）這種見解的確是非常中肯的。
“真正人和偽正人”的區別也值得一提。張維迎傳授說，“真正人‘遵從’是發自內心，他們坦坦蕩蕩，不懼怕別人指責本身不真誠，但偽正人最懼怕裸露本身的‘偽真誠’。一個人可否做到表里如一，第一依賴于他內在的信心有多強，第二取決于內部壓力有多年夜。信心特別強的人，不年夜不難說假話，因為說包養行情假話導致認知掉調，心思本錢太高。宗教的殉道者和鬧反動的犧牲者就是屬于這一類人，對他們來說，變節崇奉還不如逝世。對信心不很強、缺少自負的人來說，在面臨社會壓力時，要堅持本身的觀點是很難的，所以他們更能夠隨波逐流，以堅持‘永遠正確’。不讀書、不愿思慮、缺少推理才能的人，凡是不會有很強的信心，很不難被別人忽悠。沒有人可以完整無視社會壓力，因為沒有人可以完整置個人好處于不顧。不遵從‘主流’的人，凡是會錯掉有利可圖的機會，甚至面臨性命危險。”（張維迎，2020年）這樣的言論凸顯了正人的高貴性和悲劇性特征。
鄉愿概念的出色闡述見于鄧曉芒傳授的“從康德品德哲學看儒家的鄉愿”一文。他說，鄉愿指向具有必定知識的士。鄉愿雖然有志于正人之道，卻因為意志不堅定，所以很有能夠成見人說人話，見鬼說鬼話的投機分子。孔子似乎最仇恨鄉愿這種人。要做到真誠是一個苦楚的過程。他說，奧古斯丁講人心是無底的深淵，你要認識本身必須進進到這個深淵才幹掌握本身，人心難測。令人印象深入的是，他提出我們應在品德律眼前堅持原則上的謙虛，要看到人的無限性。（鄧曉芒，2016）
（三）正人與惡人
謝文郁傳授對儒家“正人”和康德“惡人”的這兩種幻想人格的對比令人印象深入。在他看來，正人的特征是誠，惡人的特征是不受拘束。《中庸》中的正人之善包含天性之善和氣觀念。康德的惡人之善包含意志的原始稟賦之善，和通過判斷而給出的善。成為一個正人，人就必須在誠中對這兩種善的區分有所意識，依照天性之善不斷地改進本身的善觀念。而成為一個惡人，人必須在包養網心得絕對不受拘束中，遵守本身的原始向善稟賦的推包養犯法嗎動，拋棄惡準則，采納善準則，從而引導一種自我完美的生涯。在康德看來，人的尊嚴就在于他擁有獨立自立的才能并不斷地自我完美。（謝文郁, 2019）
鄧曉芒傳授通過闡述康德“趨惡傾向的三個層次，即人道的懦弱、動機的不純和人心的顛倒或敗壞，“最基礎惡”在于人心的某種自欺結構”，指出真正的品德就是通過這種對本身的不品德的傾向進行檢查、懺悔和搏斗而體現出來的。他說儒家倫理在明天日益裸露出其鄉愿的本質的最基礎癥結在于人道觀中缺少不受拘束意志的深層次基礎，取代不受拘束意志的地位的，是那種未經感性反思的“仁”“孝”“誠”“性”“理”“義”“廉”“恥”等等。這些范疇其實都還是有待于賦予感性的廣泛性的，是廣泛價值的粗坯。（鄧曉芒，2018年）
（四）儒家正人觀中體現的德福關系
與康德為代表的東方哲學比擬，儒家正人觀中體現的德福關系論述似乎更勝一籌。楊澤波傳授認為，儒家不僅不像康德那樣保證有德之人必有福，並且公開承認正人未必有福，德福紛歧是常態。這種情況有兩個表現，一是圣人不克不及遇世，《論語·憲問》中說“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何？” 二是正人亦會窮居，其德性未必給他帶來生涯的便利和發達。《孟子》盡心章句上第21節“正人所性，雖年夜行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。”儒家推重知天命，《孟子》盡心章句上第1節說“夭壽不貳，修身以俟也，所以立命也。”無論短壽還是長壽，都不背離天命，這是一種積極豁達的態度。孔子稱贊顏回，“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不勝其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”（《論語》雍也第六第9節），這是因為顏回即便生涯貧苦仍然不放松品德尋求，甚至可以包養網比較說恰是磨難強化了正人的內心愉悅和滿足。儒家并沒有保證只需盡力成為正人就必定能夠獲得物質幸福，這種態度比宣揚有德必有福的各種宗教教義加倍平實，加倍可托，難怪楊澤波傳授認為正人觀體現的德福關系是儒家對于人類文明最年夜的貢獻之一。（楊澤波，2010年）
（五）儒學美德工夫論
儒家的倫理學關注德性、人格和實踐的功夫，是以“高貴”“正人”人格為整體的倫理學形態。陳來傳授的《儒學美德論》在談到宋明理學與先秦儒學的繼承關系時說：“若何成為正人或圣賢，就是中國哲學的功夫論問題。功夫論占了宋明理學的年夜部門。美德倫理在從孔孟到程朱的過程中一貫傳承，但在宋明理學中已不占重要部門。”（唐文明，2020）
說到儒家工夫哲學，人們能夠想到在american任教的華裔哲學家倪培平易近傳授2022年在商務印書館出書的《儒家工夫哲學論》。孔子關心的是生涯藝術，正人體現的是修養“工夫”，代表著不斷修煉而進步才能和技巧的生涯藝術達到了很高的階段。正人就是在生涯實踐中逐漸走向藝術上的完善境界的幻想人格。正人所體現的美學和藝術價值讓人想起上文提到的克爾凱郭爾的人生三階段說—美感階段、品德階段和宗教階段，不過倪培平易近并不認為前兩個階段應該被宗教階段代替，而是覺得美感階段也有宗教性，它讓生涯變得有興趣義。難怪新加坡南洋理工年夜學的李晨陽傳授在對倪培平易近的《孔子：人能弘道》一書寫的書評中說，概該書體現了孔子闡釋的嚴重轉向，可稱為“美學轉向”，這是對孔子和儒家的解讀的寶貴補充和豐富，值得學界認真關注和仔細對待。可是，李傳授也表達了對專注于將孔子作為工夫年夜師，專注于美學性而疏忽正人品德哲學的常識性懂得的擔憂。（Chenyang Li，2018）
唐文明傳授在“美德倫理學、儒家傳統與現代社會的廣泛窘境”中對“私德”“私德”之分的論述尤其發人深省。唐文明傳授認為焦點問題在于我們所說的“德”是來自對規則的尊敬還是來自成績美妙生涯的客觀請求。前者是法理社會對社會的懂得，后者是禮俗社會對社會的懂得。“現代社會基于感性的權威對其國民提出了規則性的品德請求，并將這種規則性的品德請求稱為私德，從而使得現代社會種種更為深摯的美德傳統統統變成了私德。國民美德的教導窘境：現代社會結構使美德傳統掉往了其存在和生長的泥土，從而也斷絕了國民美德的真正來源。”（唐文明，2020）我們熱衷探討正人人格或許恰是心中充滿擔憂和焦慮的表現，一方面現代政治越來越激進，平易近粹主義風行，社會互信減弱，平易近主協商包養條件變得越來越困難，另一方面國民的品德品質和社會風氣似乎每況愈下。人們廣泛感覺到在當今社會要想成為正人實在越來越艱難了。難怪有哲學家說出如下奮激之語，“在今朝的品德形勢品德環境之下，還不如倡導君子之德。正人做不到，只能做成偽正人，還不如做成真君子。”（鄧曉芒，2016）
（六）更溫熱、更博厚的莊子之愛
與崇尚圣賢和正人的儒家比擬，莊子對圣人則采取批評甚至蔑視的態度，如“圣人不逝世，年夜盜不止”（《莊子·胠篋》）。此外，莊子也應用君子、正人、圣人等術語，如 “君子則以身殉利；士則以身殉名；年夜夫則以身殉家；圣人則以身殉全國。”（《莊子·駢拇》），莊子推重的幻想人格是所謂的“神人、真人、至人、明人、大批師”，好比在《逍遙游》中，莊子說“至人無己，神人無功，圣人無名。”需求指出的是，莊子批評的“圣人”不是儒家所謂的“圣人”，而是當時竊國年夜盜一類的“諸侯”，代表的是成分等級而非品德屬性，莊子并不反對“仁義”，而是反對儒家將仁義口號化、東西化。莊子推重的“至人、神人、圣人、真人”也與儒家“圣人”分歧，強調的是聰明，體現的是 “六合與我并生，而萬物與我為一”“，莊子由于看到儒家霸道治國存在的不成防止的窘境，而選擇了迴避現實、尋求單純精力逍遙的途徑。（鄧夢軍，2019）
司馬遷對莊子亦非常欽佩。他記錄莊子回絕楚使者的話說：“令嬡，厚利；卿相，尊位也。子獨不見郊祭之犧牛乎？養食之數歲，衣以文繡，以進太廟。當是之時，雖欲為孤豚，豈可得乎？子亟往，無污我。我寧游戲污瀆之中自快，無為有國者所羈。終身不仕，以快吾志焉。”（司馬遷“老子韓非列傳”）我們能夠看到，莊子的世界里多是殘疾人，甚至是是蛋，是石頭，是木棍，是王八，是鯤鵬，是泥鰍，是山公。總而言之，是不招人待見的掉敗者。可是，莊子會充滿同情地輿解你的處境，就像悲觀主義者那樣將你視為受難者同胞，接收你本來的樣子，以無為逍遙為至高尋求。正如網友所說，“莊子想讓一切的人甚至一切的性命都同等的活，都要存在，要活出本身的樣子，活得本身感覺挺好。存在著自己就有興趣義，有價值。存在著自己就不不難，無論是你是什么樣的狀態，想做鯤鵬的時候，就扶搖直上，想做王八的時候，就在泥巴里躺平。假如莊子在你身邊，你會很有平安感，他會接收你所是的樣子，會懂得你喜怒哀樂的情緒，會像小動物一樣，仿佛不在場卻其實卻看到了你的眼淚，會覺得你的性命比他的意見主要，會接納一個作為“眾人”的你，也會接納一個“廢柴”的你。他會禁止你批評本身，會慫恿你尋求你喜歡的人，做你喜歡的事。”[6]
結論
我們可以從孔子和卡西爾的身上看到知識分子的悲劇命運，因為他們懷抱幻想卻在現實世界找不到精力家園。屈原的自殺表白了正人往往感觸感染到的絕看，需求借助于藝術之美的尋求來解救。人是社會動物也是哲學動物，是熱愛聰明、文學、宗教、音樂、藝術、建筑和其他深刻和耐久尋求的東西。哲學的安慰在于賦予苦楚以意義，幫助人們應對虛無與掉敗，處理感性和感情之間的牴觸，為人們供給一路嗚咽的機會。人類思惟的悲劇是感性和性命的斗爭，感性傾向于讓性命感性化，強迫其屈從于必定的逝世亡的命運；性命傾向于讓感性充滿活氣，強迫其服務于性命，為性命欲看供給支撐。(Miguel de Unamuno, 1954,p.63.)許多最偉年夜的好漢或許是絕看之人，他們在絕看中創造出了不得的壯舉。(I女大生包養俱樂部bid.p.70.) 真正的精力快樂是靠真諦和正義定義的。精力苦楚就是善的缺掉或許歪曲。(Mara van der Lugt, 2021,p.168.)沒有善的觀念，我們將墮入沒有方向和迷惑之中。僅僅為滿足本身目標而滿足本身目標從來不克不及滿足目標。我們是能夠積德的生物，只要過向善的生涯才幹滿足我們人道的盼望。(Elisabeth Lasch-Quinn, 2020,p.330.)莊子之所以讓人覺得溫熱和平安就在于他并沒有供給一整套現成的生涯準則，正人的平生就是通過修身養性不斷改進本身的平生，人的尊嚴就在于他擁有獨立自立的才能并不斷地自我完美。
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