儒學實踐的感性反思
作者：黃玉順
來源：作者授權 儒家網 發布
原載《學習與實踐》2020年第9期
【摘要】中華平易近族的復興，邏輯地蘊涵著儒學的復興。這不僅是一個“學習儒學”的問題，更是一個“實踐儒學”的問題。儒學實踐不僅是關乎個人的工作，並且是關乎平易近族復興的工作，便是對于中華平易近族國家的一種責任，這是儒學實踐的主旨地點。儒學實踐是一個“工夫論”問題，尤其需求處理好兩個關系。第一是實踐與學習的關系。實踐儒學的條件當然是學習儒學，這里特別是要嚴格區分儒學的復數的歷史形態與單數的基礎道理，從而準確地掌握儒學基礎道理。第二是學習與創造的關系。學習儒學不是簡單地把前現代的現代儒學照搬到明天來，而是要實現儒學的現代轉化，以適應于現代性的生涯方法。同時，儒學實踐也是一個“境界論”問題，便是為了晉陞我們的精力境界與人生境界。
【關鍵詞】儒學；實踐；學習；現代；反思
改造開放以來，特別是新世紀以來，伴隨著中華平易近族復興的，是中國優秀文明傳統的復興，尤其是儒學的復興。復興儒學不僅是一個學習儒學的問題，更是一個實踐儒學的問題，因為儒學從來不僅僅是一種抽象思辯的學問，更是一種躬行實踐的學說。朱熹指出：“論先后，知為先；論輕重，行為重。”[①]這就是說，學習先于實踐，實踐重于學習。是以，儒學復興的一個嚴重課題，就是“儒學實踐”的問題。近年來的儒學復興中，社會各個層面已涌現出大批的儒學實踐活動。但我們也必須甦醒地看到，這些活動中也出現了一些值得留意和警戒的不良現象。有鑒于此，感性地反思“包養網站儒學實踐”就是一個緊迫的現實問題。關于儒學的實踐，以下幾個問題必須加以廓清：
一、主旨問題：為什么要實踐儒學？
近代“西學東漸”以來，特別是新文明運動以來，儒學遭到了劇烈的批評；但是改造開放、中華平易近族復興之際，儒學卻再一次走向復興。這決不是偶爾的，而是一種具有深廣的世界歷史時代佈景的必定現象。這個巨大佈景就是：現代化蘊涵著平易近族國家化，即現代平易近族國家（national-state）的建構（這里的“平易近族”[nation]是一個現代性的概念，亦譯“國家”“國族”）[②]；這個平易近族國家主體性的確立過程，必定伴隨著平易近族文明主體性的確立，這當然離不開平易近族文明傳統，即現代化并不料味著簡單的“反傳統”，卻是意味著文明傳統的某種復興，亦即意味著某種意義的“守舊主義”。
于是我們看到中國、東方及世界范圍內的一個廣泛規律，即在現代平易近族國家建構過程中繼承并轉化本身的文明傳統。在東方，這就是“文藝復興”（the Renaissance）運動以及“宗教改造”（The Reformation）運動；而在中國，則重要是洋務運動、維新運動和新文明運動以來的儒學復興與現代轉化。[③]甚至看起來是“反孔非儒”的新文明運動自己，其實也恰好是為儒學的現代轉化開辟途徑。[④]這就正如現代新儒家代表人物之一賀麟師長教師所指出的：“五四時代的新文明運動，可以說是促進儒家思惟新發展的一個年夜轉機。……新文明運動的最年夜貢獻在于破壞和掃除儒家的僵化部門的軀殼的情勢末節，乃束縛個性的傳統墮落部門。”[⑤]這里所講的恰是儒學的現代轉化問題，當然也包含儒學的實踐問題。
由此可見，儒學實踐不僅是關乎個人的行為，並且是關乎平易近族復興的行為，便是中國國平易近對于中華平易近族國家的一種責任。參照顧炎武的有名口號“全國興亡，匹夫有責”[⑥]，我們也可以說“儒學興亡，匹夫有責”，因為：假如說，中華平易包養俱樂部近族的命運注定是與儒學的命運聯系在一路的，那么，我們每一個中國人包養感情的命運既然是與平易近族的命運聯系在一路的，也就是與儒學的命運聯系在一路的。[⑦]這就是說，對于走向現代性的中國人來說，實踐儒學，人人有責。
二、工夫問題：怎樣實踐儒學？
關于怎樣實踐儒學的問題，在儒學傳統中屬于工夫論問題。這種工夫，《中庸》謂之“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”[⑧]。此中“學、問、思、辨”是“知”，即學習；“篤行”是“行”，即實踐。這表白，包養情婦實踐儒學的條件是研習儒學。是以，在儒學實踐中，必須處理好關于“學習”與“實踐”的以下兩種關系：
（一）實踐儒學與學習儒學的關系
鑒于今朝儒學實踐中所出現的一些不良傾向，應當強調：“儒學實踐”中的實踐不是自覺的實踐，而必須以對儒學的深刻學習和準確掌握為條件；否則，就會導致嚴重的問題。所謂“準確掌握”，最主要的是要嚴格區分“單數的儒學”和“復數的儒學”，即儒學的基礎道理和儒學的歷史形態。
從復數的儒學看，歷史上出現過各種版本的儒學：年齡戰國時代中國社會第一次年夜轉型時期的原始儒學（如孔子、孟子、荀子等的儒學）；自漢代至清代的帝國儒學包養網VIP（此中包括若干分歧版本的次級形態，如漢代經學、宋明理學、清代漢學等）；近代以來中國社會第二次年夜轉型時期的洋務儒學、維新儒學、20世紀的現代新儒學和21世紀的年夜陸新儒學，等等。這些分歧形態的儒學，都在回應它們各自所屬時代的問題，因此存在著很年夜的差異，并非鐵板一塊。
但是同時，這些復數的分歧形態的儒學，都是單數的儒學即儒學道理的分歧表現情勢，是為清楚決分歧時代的問題，即筆者所強調的“儒學為生涯而存在”[⑨]。而儒學之所以能夠面對分歧時代的問題而構成分歧時代的學術形態，恰好是因為它具有一套能夠穿透歷史時空的儒學包養留言板道理。
儒學實踐中起首要準確掌握的，就是儒學當中的儒學道理；否則，就會墮入某種原教旨主義。例如當前個別儒者居然宣傳恢復“三綱”——“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”，這是極其危險的觀念。事實上，“三綱”并不是孔孟儒學的東西，而是漢代從法家那里移植到儒學里面的東西。[⑩]戰國末期法家韓非提出：“臣事君，子事父，妻事夫。三者順則全國治，三者逆則全國亂，此全國包養ptt之常道也。”[11]到漢代，一代年夜儒董仲舒講：“仁義軌制之數，盡取之天：天為君而覆露之，地為臣而持載之；陽為夫而生之，陰為婦而助之；春為父而生之，夏為子而養之……霸道之三綱，可求于天。”[12]再到“東漢章帝于建初四年（公元79年）掌管的白虎觀會議……構成了《白虎通義》這樣一個帝國意識形態的權威文本”[13]，正式提出“三綱六紀”，并解釋道：“三綱者，何謂也？君臣、父子、夫婦也。”[14]《禮緯含文嘉》則正式提出：“三綱謂君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。”[15]顯然，“三綱”乃是皇權帝國時代“陽儒陰法”“儒表法里”的倫理政治綱領，絕非明天走向現代性的中國人應當實踐的儒學。
又如，近年來《孝經》頗為風行，殊不知《孝經》的主題卻是“移孝為忠”，即所謂“正人之事親孝，故忠可移于君”、“以孝事君則忠”[16]。淺顯地說，這個宗旨包養軟體就是對待君主的態度要像對待怙恃一樣，而在“忠孝不克不及兩全”的時候甚至要超出怙恃。這其實是一種君主主義的政治倫理。正因為這般，歷代專制天包養女人子都喜歡標榜“以孝治全國”。唐代玄宗天子李隆基甚至親自為《孝經》作注（722年、743年兩次）[17]，特別重申了“移孝為忠”的主旨：“圣人知孝之可以教人也，故因嚴以教敬，因親以教愛；于是以順移忠之道昭矣，立品揚名之義彰矣。”[18]這在儒家“十三經”當中是絕無僅有的。顯然，這種所謂“孝道”本質上是前現代社會的君主主義的政治倫理，決不是現代性的家庭倫理。
這也觸及當前儒學復興中所出現的一種值得留意的傾向：偽儒。所謂“偽儒”，是指打著“儒學”的旗號而販賣一些旁門左道、歪門正道包養犯法嗎的東西，諸如“跪拜”、“女德”甚至邪教，等等。這里特別要談一談《門生規》的問題。《門生規》不過是清朝一個崎嶇潦倒秀才李毓秀（1647–1729）編寫的兒童讀物，不僅遠非什么“儒家經典”，並且在思惟觀念上存在著嚴重的問題。這些問題分為兩類，一類是僅僅適用于前現代社會、卻絕不適用于現代性社會的內容，如“居有常，業無變”、“號泣隨，撻無怨”、“財物輕，怨何生”、“對尊長，勿見能”、“待婢仆，身貴端”等；另一類是在任何時代都不適宜的內容，如“朝起早，夜眠遲”、“話說多，不如少”、“不關己，莫閑管”、“非圣書，屏勿視”等。但是《門生規》卻在當前的“儒學”復興或“國學”復興中年夜行其道，這是應當高度警戒的。
（二）儒學學習與儒學創新的關系
儒學實踐中的學習不是單純的照抄照搬的學習，而必須以對儒學的創造性轉化和創新性發展為條件。後面談到，在現代平易近族國家建構過程中，必須繼承并轉化本身的文明傳統。這里有兩個必不成少的條件，即“繼承”并“包養網ppt轉化”：假如沒有繼承，就不克不及在文明上、精力上確立起平易近族主體性；可是假如沒有轉化，就不克不及現代化，而是原教旨的復古主義。是以，新文明運動對儒學的批評，其實并不是對儒學的簡單化的全盤否認。[19]所以，前引現代新儒家人物賀麟師長教師指出：“五四時代的新文明運動，可以說是促進儒家思惟新發展的一個年夜轉機。”[20]這就是說，中國社會近代轉型以來的儒學“危機”，實際上恰好是儒學獲得重生的“轉機”，儒學可以“借機”拋棄前現代社會的內涵，而發展出現代性的內涵，后者才是我們實踐儒學的內容。
在這個問題上，筆者在談到“生涯儒學”與龔鵬程傳授的“生涯的儒學”之間的區別時，也觸及過。[21]“生涯的儒學”主張儒學的生涯化、實踐化，即把傳統的儒學運用到現代生涯之中。[22]這當然也是一種儒學實踐，但這樣的儒學實踐其實是很成問題的，因為顯而易見，前現代形態的儒學是不克不及簡單照搬到現代性的生涯之中的。是以，依照“生涯儒學”的觀念，儒學實踐的條件乃是前現代儒學的現代轉化，這種轉化的年夜本年夜源乃是現代性的生涯方法。
這就觸及當前儒學復興中所出現的別的一種值得留意的傾向：冬烘。所謂“冬烘”是指那樣一種儒者，由于不克不及區分儒學的基礎道理和儒學的歷史形態，其結果是其所實踐的儒學往往不過是前現代形態的儒學，也就不克不及創造出現代性的儒學形態。
這類“冬烘”的一個凸起的特征，就是對儒家的“禮”的誤解。冬烘往往顯得特別重視儒學的躬行實踐，重要是“禮”的實踐。這當然是不錯的，可是，他們并未真正懂得儒家之“禮”的道理，因此往往是將歷史上的某種具體的“禮”的形態奉為圭臬，固執墨守。例如卑賤者必須跪拜尊貴者、甚至“三跪九叩”之類，都曾經是儒家之禮，難道我們明天依然應當躬行實踐嗎？這就是不理解儒學道理的表現。
（三）儒學道理
這里所說的“儒學道理”，是指的蘊涵于儒學的各種歷史形態之中、而又不等于這些具體形態的一套可以穿透歷史時空的基礎理論，它并非現成地擺在那里的東西，而是需求通過創造性的詮釋和抽繹才幹夠呈現出來的。筆者這些年來努力于“生涯儒學”及其次級理論“中國正義論”，即屬于這樣的任務。[23]
這套儒學道理的最焦點的理論結構即“仁→義→禮”，此中“仁”屬感情，“義”屬意向行為，“禮”屬規范。依照普通心思規律，人們在人際來往中會產生某種感情；這種感情會產生進一個步驟的意欲和意志，這種意志又導向進一個步驟的行動，即“感于物而動，性之欲也”[24]；但這種行為不克不及為所欲為，而需求加以規范，這就是“發乎情，止乎禮義”[25]
1、“仁”指仁愛感情，包括兩個維度，即“差等之愛”[26]和“一體之仁”[27]。“差等之愛”是說，愛的感情之深淺乃是隨其所愛的對象與本身關系的親疏遠近而有差異的，如孟子所說：“正人之于物也，愛之而弗仁；于平易近也，仁之而弗親。親親而仁平易近，仁平易近而愛物。”[28]這就是說，對親人的愛超過對外人的愛，對人類的愛超過對它物的愛。而“一體之仁”則是說，愛的感情歸根究竟是沒有差別、一視同仁的，如韓愈說的“博愛之謂仁”[29]。這里的“博愛”不是西語“fraternity”的翻譯，而是儒家固有的觀念。
這兩方面看起來是牴觸的包養一個月價錢，其實否則，儒家認為它們的適用場合分歧，即《禮記》講的“門內之治恩揜義，門外之治義斷恩”[30]，意思是說：“差等之愛”適用于私域（private sphere）（門內），即私家性的恩愛掩蓋了公個性的正義（恩揜義）；“一體之仁”適用于公域（public sphere）（門外），即公個性的正義斷絕了私家性的恩愛（義斷恩）。公域意指一切觸及別人好處的領域，這里需求一種超出差等之愛、尋求一體之仁的公正正義。
這種適用于公域的“一體之仁”的感情，韓愈稱之為“博愛”，《禮記》稱之為“義”即“正義”（justice）[31]，意味著唯有博愛的行為才是正義的行為，這就進進了“義”的范疇。孟子說“仁，人之安宅也；義，人之正途也”[32]，就是在講這個問題。
2、“義”指意向行為，與我們這里討論的“儒學實踐”有直接的關系。
（1）由博愛的感情而導向正義的行為，這是“中國正義論”即儒家正義論的第一條正義原則——正當性原則：正義的行為必須體現超出差等之愛、實踐一體之仁的博愛。這是漢字“義”的一個基礎含義即“正”，如孟子講的“義者，人之正途也”[33]。
（2）同時，漢字“義”還有另一層基礎含義，即“義者，宜也”[34]。這是儒家正義論的第二條正義原則——適宜性原則：正義的行為必須適宜具體的生涯情境。這種生涯情境，年夜而言之，就是一個歷史時代的基礎的配合生涯方法。所以韓愈說“博愛之謂仁，行而宜之之謂義”[35]，意思是說，“仁”或“博愛”獲得適宜的實行，這就是“義”。
3、“禮”指行為規范，包含倫理品德規范、尤其是軌制化的其他規范，如政治軌制與法令軌制。
正義的行為，或稱“正當”的行為，凡短期包養是指合適社會規范的行為，即“合禮”的行為，例如符合法規的、符合品德的行為。這是“禮”的廣泛性，即任何社會群體生涯生涯都需求一套規范及其軌制包養感情。對于我們這里的話題來說，儒學實踐當然是一種行為，這種行為應當合適行為台灣包養網規范與軌制。
但這里的條件是：這套規范及其軌制自己是正義的。這就觸及“禮”的特別性了，即歷史上出現過的任何具體的社會規范及其軌制都不具有絕對性、永恒性，這一點尤其體現在社會生涯方法轉變、社會轉型的時候。所以孔子強調“禮”有“損益”[36]，即社會規范和軌制是隨時代而變革的。這也是上述適宜性原則的請求。對于我們這里的話題來說，儒學實踐作為一種行為，其所合適的行為規范與軌制自己應當是正義的；這就是說，現代性的儒學實踐不克不及以前現代的社會規范作為行為準則。例如後面談到的“三綱”，在前現代的家族社會、皇權社會或許是適宜的，但在現代性的社會就掉往了正義性。
顯而易見，我們明天實踐儒學，起首應當準確地掌握這套儒學道理，才不至于誤進邪路，成為“冬烘”甚至“偽儒”而給本身、社會和平易近族國家帶來迫害。
三、境界問題：實踐儒學目標安在？
與上述“工夫論”相關聯，在儒學傳統中還有“境界論”問題。當代有名哲學家蒙培元師長教師指出：“中國哲學不是實體論的，而是境界論的sd包養”；“它不是追問世界的實體（包含最高實體）是什么，而是以實現心靈境界（包含最高境界）為目標。在中國哲學看來，人生的價值和樂趣，既不是滿足理性欲看，也不是獲得內在知識，更不是尋求此岸的永恒，而是實現一種心靈境界。這才是‘安居樂業’之地，能包養甜心網使心靈有所安頓，人生有所歸宿。”[37]對于個人來說，儒學實踐作為一種“做工夫”“下工夫”，乃是為了將我們的心靈晉陞到某種精力境界。
孔子有一段有名的自述，實際上就是談的境界問題：
吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。[38]
這就是孔子的境界論。此外，眾所周知，現代有名哲學家馮友蘭師長教師區分了四種人生境界，即淳樸的“天然境界”、形而下的“功利境界”和“品德境界”與形而上的“六合境界”。[39]而筆者自己的“生涯儒學”則將精力境界區分為這樣幾個層級：自發境界、自為境界（形下的自覺、形上的自覺）、自若境界。[40]這幾種境界說的對應關系如下：
生涯儒學
孔子自述
馮友蘭
自發境界
長期包養天然境界
自為境界
十有五而志于學
功利境界
品德境界
三十而立
四十而不惑
六合境界
自若境界
五十而知天命
六十而耳順
七十而從心所欲不逾矩
顯然，儒學實踐自己不是目標；對于個人來說，我們學習儒學、發展儒學、實踐儒學，為此“做工夫”、“下功夫”的目標，是要不斷地尋求更高的精力境界、人生境界、性命境界，即孔子所說的“興于詩，立于禮，成于樂”[41]，最終能夠“從心所欲”而“不逾矩”[42]，在儒學中找到“安生立命”的“自若”之境。
總之，中華平易近族的復興，邏輯地蘊涵著儒學的復興。這不僅是一個“學習儒學”的問題，更是一個“實踐儒學”的問題。儒學實踐包養管道不僅是關乎個人的工作，並且是關乎平易近族復興的工作，便是對于中華平易近族國家的一種責任，這是儒學實踐包養故事的主旨地點。儒學實踐是一個“工夫論”問題，尤其需求處理好兩個關系。第一是實踐與學習的關系。實踐儒學的條件當然是學習儒學，這里特別是要嚴格區分儒學的復數的歷史形態與單數的基礎道理，從而準確地掌握儒學基礎道理。第二是學習與創造的關系。學習儒學不是簡單地把前現代的現代儒學照搬到明天來，而是要實現儒學包養網dcard的現代轉化，以適應于現代性的生涯方法。同時，儒學實踐也是一個“境界論”問題，便是為了晉陞我們的精力境界、人生境界和性命境界。
Rational Reflection on the Practice of Confucianism
Huang Yu-shun
(Advanced Institute For Confucianism Study,Shandong University,Jinan,250100)
Abstract:The revival of the Chinese Nation logically implies the revival of Confucianism.This is not only a question of”learning Confucianism”,but also that of”practicing Confucianism”.The practice of Confucianism is not only a matter of the individuals,b短期包養ut also that of the rejuvenation of the nation,that is,a responsibility for the Chinese Nation,which is the purpose of Confucian practice.The practice of Confucianism is a problem of”theory of effort”,in which two relations need to be dealt with properly.The first is the relationship between practice and learning.Of course,the premise of practicing Confucianism is to study Confucianism,especially to strictly distinguish its plural historical forms and its singular basic principle,so as to acc包養網站urately grasp the basic principle of Confucianism.The second is the relationship between learning and creation.Learning Confucianism is not simply to transfer the pre-modern ancient Confucianism 包養軟體to today,but to realize the modern transformation of Confucianism to adapt to the modern lifestyle.At the same time,the practice of Confucianism is also a problem of”theory of spiritual level”,that is,to enhance our spiritual realm and life realm.
Keywords:Confucianism;Practice;Learning;Modernity;Reflection
注釋：
[①]《朱子語類》，卷九，黎靖德編，北京：中華書局1986年版。
[②]參見黃玉順：《儒學與生涯：平易近族性與現代性問題——作為儒學復興的一種摸索的生涯儒學》，《人文雜志》2007年第4期。
[③]參見黃玉順：《儒學與生涯：平易近族性與現代性問題——作為儒學復興的一種摸索的生涯儒學》，《人文雜志》2007年第4期。
[④]參見黃玉順：《新包養軟體文明運動百年祭：論儒學與人權——駁“反孔非儒”說》，《社會科學研討》2015年第4期。
[⑤]賀麟：《儒家思惟的新開展》，見賀麟《文明與人生》，上海書店《平易近國叢書》第2編第43冊，第2頁。
[⑥]顧炎武：《日知錄·正始》：“有亡國，有亡全國。亡國與亡全國奚辨？曰：易姓改號謂之亡國。仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡全國。……是故知保全國，然后知保其國。保國者，其君其臣，肉食者謀之；保全國者，匹夫之賤與有責焉耳矣。”（黃汝成：《日知錄集釋》，上海古籍出書社1985年版。）
[⑦]參見黃玉順：《儒學與中國之命運——紀念五四運動90周年》，《學術界》2009年第3期。
[⑧]《禮記·中庸》，《十三經注疏·禮記正義》，包養網評價中華書局1980年影印版。
[⑨]黃玉順、鄭秋軼：《儒學為生涯而存在》，新華社《眺望東方周刊》2015年第4期。
[⑩]參見朱法貞：《“三綱”源于法家》，《社會科學研討》1987年第1期；羅彩：《“三綱五常”問題研討三十年及其前瞻》，《河北師范年夜學學報》2015年第4期，第122–130頁。
[11]《韓非子·忠孝篇》包養sd，《諸子集成》本，北京：中華書局1957年版。
[12]董仲舒：《年齡繁露·基義》，中華書局1975年版。
[13]黃玉順：《年夜漢帝國的正義觀念及其現代啟台灣包養示——〈白虎通義〉之“義”的詮釋》，《齊魯學刊》2008年第6期。
[14]《白虎通義·包養犯法嗎三綱六紀》，陳立《白虎通疏證》本，中華書局1994年版。
[15]《禮記正義·樂記》孔穎達疏引。
[16]《孝經》第十四章、第五章，《十三經注疏·孝經注疏》，中華書局1980年影印版。
[17]見《十三經注疏·孝經注疏》；事見《唐會要·修撰》，
[18]《十三經注疏·孝經注疏·孝經序》。
[19]參見黃玉順：《新文明運動百年祭：論儒學與人權——駁“反孔非儒”說》，《社會科學研討》2015年第4期。
[20]賀麟：《儒家思惟的新開展》，見賀麟《文明與人生》，上海書店《平易近國叢書》第2編第43冊，第2頁。
[21]黃玉順：《論“生涯儒學”與“生涯的儒學”》，《中州學刊》2016年第10期。
[22]龔鵬程：《生涯的儒學》，浙江年夜學出書社2009年版。
[23]參見黃玉順：《面向生涯自己的儒學——黃玉順“生涯儒學”自選集》，四川年夜學出書社2006年版；《愛與思——生涯儒學的觀念》，四川年夜學出書社2006年第1版、四川國民出書社2017年增補本；《中國正義論的重建——儒家軌制倫理學的當代闡釋》，安徽國民出書社2013年版；《中國正義論的構成——周孔孟荀的軌制倫理學傳統》，東方出書社2015年版。
[24]朱熹：《詩集傳·序》，上海古籍出書社1980年版。
[25]毛亨：《詩年夜序》，見《十三經注疏·毛詩正義·周南·關雎》，中華書局1980年影印本。
[26]《孟子·滕文公上》，《十三經注疏·孟子注疏》，中華書局1980年影印版。
女大生包養俱樂部
[27]王守仁：《年夜學問》，吳光編校，上海古籍出書社1992年版。
[28]《孟子·盡心上》。
[29]韓愈：《原道》，《韓昌黎文集校注》，馬其昶校注，上海古籍出書社1986年版。
[30]《禮記·喪服四制》。
[31]荀子率先將儒家的“義”稱為“正義”，參見黃玉順：《中國正義論綱要》，《四川年夜學學報》2009年第5甜心寶貝包養網期。
[32]《孟子·離婁上》。
[33]《孟子·離婁上》。
[34]《禮記·中庸》。
[35]韓愈：《原道》。
[36]《論語·為政》。
[37]蒙培元：《心靈超出與境界》，北京：國民出書社1998年版，第409頁、第456頁。
[38]《論語·為政》。
[39]馮友蘭：《新原人·境界》，上海：商務印書館1946年版。
[40]黃玉順：《愛與思——生涯儒學的觀念》（增補本），成都：四川國民出書社2017年版，第167–186頁。
[41]《論語·泰伯》。
[42]《論語·為政》。
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