儒學的身體轉向及其文明史意義——重思晚明儒學中的泰州學派
作者：賴區平（中山年夜學哲學系副傳授）
來源：《齊魯學刊》2024年第5期
摘要：以儒學身體觀為線索，從文明史和儒學史的交互視野，可以看到儒學在晚明時代發生了一次“身體轉向”，即從以心為本轉到以身為本，這種轉向不只是內容上的修補，更是結構上的變革。由此可見以王心齋為焦點的泰州學派在儒學史上的獨特地義，及其在現代性敘事中的文明史意義。從“心本”到“身本”的結構轉換，與東方文明中從意識到身體的轉換有類似之處，但二者也有差別。從以身為本的一體感應論邏輯中，可以發現關于現代性的另一種敘事，即關于人類社會現代化進程的儒學計劃。
關鍵詞： 晚明儒學 泰州學派 身體轉向 儒學史 文明史
一、文明史與儒學史的視野
關于中晚明風行全國的陽明學尤其是王心齋和泰州學派的思惟，學界多從近代思惟啟蒙、甜心寶貝包養網自我束縛、個體性與社會性的張力的角度來探討，重要包含發掘其思惟中的布衣性情和近代特征，關注下層平易近眾及其保存權利、人的尊嚴、人己同等的觀念。這個思緒將儒學思惟置于世界史和現代性的發生演變歷程中，有其公道性。另一方面，在很年夜水平上，這是基于東方文明對現代世界和現代性的懂得而構成的判斷。對于何謂近代、何謂現代性，中國的文明經驗或許也可供給一條新的懂得思緒。
張志強師長教師徵引japan(日本)學者岸本美緒從世界史視野懂得明清歷史轉折的思緒，指出1500年以后，在現代世界體系構成過程中，“人類社會廣泛遭受一次人、商品、貨幣的活躍流動帶來的新問題”。晚明構成一個新時代的開端，流平易近運動培養百姓社會，欲看束縛成為時代主題。而王陽明在“知己”中試圖在這一變革時代，為虛無個體重塑倫理生涯。知己自己是一種品德動力、德機能力，“這種才能不分階層，是人人同等具有的才能”。知己主體在萬物一體之仁的感通中容納了整個世界，因此有別于東方式個人主義的主體。它明示了“在晚明這樣的時代，‘個體’若何在欲看的束縛中從頭落實倫理的價值，成長為一個‘新人’”①。“知己”的發現，是在“個體無限性”的包養俱樂部現代精力基礎上，從頭安立儒家的焦點價值，重建中國傳統價值道理，“這恰是陽明學作為中國‘近代’哲學開真個意義”。由此，張志強師長教師強調：“‘知己’的發現不僅是王陽明個人思惟的意義，而是具有文明史的意義；它所提醒的社會幻想，也是中華文明面向世界的新的自我創造。”（1）這一對于陽明知己學的解讀極具深度，提出了對現代化途徑的另一種懂得。
當然，循此思緒，人們會進一個步驟思慮，對于知己（本意天良）這種人人同具的德機能力，且不說孟子，宋代儒學以后已多有發明，且不說陸象山、陳白沙，即便張橫渠包養違法、程明道、伊川、朱子也屢屢稱及。實際上，從人的本來心性中發現人人固有的品德動力和倫理才能，也恰是宋明理學的彪炳之處。由此來看，“知己”的發現，可以說是唐宋變革的社會環境下的文明史事務，至早起始于宋代。那么，晚明（或明代后半期）的意義又是什么呢？
以下嘗試接續現代性和文明論的視角，同時回歸儒學史的視野，將晚明清初的思惟放在儒學本身的脈絡下來看，以期重觀以王心齋為焦點的泰州學派（晚明儒學）在儒學史上的獨特地義，及其在現代性敘事中的意義。而此中的關鍵，在于掌握儒學從“心本”到“身本”的回轉。以王心齋為焦點的泰州學派對于“身”（事）的重視，使儒學從“以心為本”從頭回到“以身為本”的思緒，開啟了儒學史上的“身體轉向”，這一轉向具有文明史意義。
二、從“心本”到“身本”：晚明儒學的身體轉向
（一）格物與安身立本
王心齋（名艮，字汝止，1483—1541）的思惟，學界已多有梳理。王心齋謹記陽明“致知己”的易簡之教，但又獨出機杼，其學凡三變，最主要的淮南格物說發自暮年（2)。格是格度、絜度的意思，物即物有本末之物，格物即格度、體知到身為本、家國全國為末。格物致知就是在本末之間絜度，而知“本亂而末治”是行欠亨的，這就是“知本”，就是“知之至”，就是“知止”。故“自皇帝以致于庶人，一是皆以修身為本”，修身就是立本，立本就是安身，安身就是止于至善。
諸生問“止至善”之旨，子曰：“‘明明德’以立體，‘親平易近’以達用，體用分歧，陽明先師辨之悉矣。此堯舜之道也。更有甚不明？但謂‘至善’為心之本體，卻與‘明德’無別，恐非本心。‘明德’即言心之本體矣，三揭‘在’字，自喚免得清楚。孔子精蘊立極，獨發‘安身’之義，正台灣包養在此。堯舜‘執中’之傳，以致孔子，無非‘明明德’‘親平易近’之學，獨未知‘安身’一義，乃未能有‘止至善’者。故孔子悟透此事理，卻于‘明明德’‘親平易近’中立起一個‘極’來，故又說個‘在止于至善’。‘止至善’者，‘安身’也，‘安身’者，‘立全國之年夜本’也。本治而末治，正己而物正也，‘年夜人之學’也。是故身也者，六合萬物之本也，六合萬物，末也。……不知‘安身’，則‘明明德’‘親平易近’，卻不曾立得全國國家的本，是故不克不及主宰六合，斡旋造化。立教這般，故自生平易近以來，未有盛于孔子者也。”（3)
王心齋早有“潔身自好”之論（4)，后來領會到《年夜學》格物之旨，才將安身立本與格物止至善之說貫通，也由此成為王心齋思惟的標志。《年夜學》開頭說了三個“在”：“在明明德，在親平易近，在止于至善。”陽明將明德和至善都解為心之本體、知己，這就重復了。王心齋于是別出新解，認為止于至善乃是指安身，這樣，至善就指身所安止之處。于是《年夜學》開頭三句可翻譯為：年夜學之道，在于顯明心之本體，在于通達心之所用，在于安身立本。簡言之，即明體、達用、立本。在這樣的鼎足之勢中，立本是最為關鍵的，故稱之為“極”。明體（立體）與立本有別，前者就心而言，后者就身而言。立本非指立心，而是立品、修身、安身。當然，此身并非外于心，而是身心一體之身。安身立本恰是格物說的最年夜特點（5)。其與傳統的重要差別，“一是心齋將安身置于安心之上；二是其安身之‘身’已難免含有‘形骸’之義”（6)。
問題是，為安在明體、達用之后，還要加上“立本”一義呢？這不會變成畫蛇添足嗎？筆者認為，從功夫實踐和思惟的整體角度看，這里存在著一種關鍵性的結構轉變，即從包養情婦以心為本轉向以身為本。泰州學派重視蒼生日用之道、當下指點，凡此與其聚焦“身體”（事）的傾向也相通。
（二）從“以心為本”到“以身為本”
宋代以來中國思惟文明的一個特征，被認為是“轉向內在”。無論是以意念為焦點，還是以心體為焦點，都是這般。程子說“天理”二字是自家體貼出來，這實質上就是專心體貼出來。朱子認為，張子的“心統性格”、程子的“性即理”之說，可謂顛撲不破（7)。孟子本意天良性善、天德知己、集義養氣之說，《易傳》《中庸》的天道生命貫通包養感情之說被發揚光年夜。人們從心性中發現倫常天理，原來倫理次序內在于每個人心中。從內在心性的角度為倫理奠定，從頭確定社會政教倫常生涯的積極意義和終極意義，是宋儒的主要任務。落實到功夫實踐上，就是以心性為本，所謂正心、正己、修身，都要落實到個人心性上。由個人心性出發，乃可修身齊家、治國平全國。這是一種以心性為本的“心本”思緒，也是理學的特點，從周、張、二程到王陽明、劉蕺山，學問話頭多變，但基礎思緒都不出乎此。
真正在實質上確定“身”作為長期包養“本”的位置的，可以說恰是王心齋。修身為本、以身為本、安身之說見于《年夜學》《孟子》《易傳》，本來也是理學儒生所信守的。他們也說正己、低廉甜頭、修身、反身，“己”“身”天然也包括理性身體的面向，但不成否認，焦點指向依然是“心”。例如朱子解《論語·顏淵》篇首章“低廉甜頭復禮……非禮勿視”時說：“己，謂身之私欲也。……非禮者，己之私也。”（8）陽明說：“這心之本體，原只是個天理，原無非禮，這個即是汝之真己。這個真己，是軀殼的主宰。若無真己，便無軀殼。真是有之即生，無之即逝世。汝若真為那個軀殼的己，必須用著這個真己。便須經常守舊著這個真己的本體。”（9）當然，朱子也重禮，陽明也重事，但相較而言，在心性上唱工夫乃是焦點。在此，身體軀殼雖在視野之內，卻必在焦點之外。
而王心齋賦予修身為本、安身立本之說以新的意義，構成一條“身本”思緒，使儒學從“以心為本”真正開始走向“以身為本”，開啟了儒學的身體轉向。由此來看，王心齋之說確實稍顯突兀，乃至被質疑為自立門戶、有違師說（10)，而后來研討者也從這里嗅到與凡是儒學分歧的思惟氣味。
（三）從王心齋到潘平格：結構性的變革
以事（身）、意、心三者為結構性要素，可提醒出儒家修身功夫的三種進路，它們也年夜致構成儒家“修身學”的三個階段：其一，以事（身）為焦點而統攝意念、心來做修身功夫，此為經學進路；其二，以意念為焦點而統攝事、本體（心），此為理學進路；其三，以本體（心）為焦點而統攝事、意念，此為心學進路。這從對《中庸》的戒懼、慎獨之說的解釋可見。但這并非孤例，而是屬于一個龐年夜的解釋群。如對“禮”與“幾”的解釋，也完整對應于修身的三種進路：從著重“事為”（身）的經學進路，到重視“意念”的理學進路，再到強調“本體”的心學進路（11)。對于“幾”，陽明學派幾乎都解為“幾微之本體”，而泰州學派卻屬“破例”。心齋門生王一庵（棟）便是一例，他將“幾”解為事幾（12)，即工作的苗頭，此說同于漢唐儒者。此解或是偶爾，但假如將其放置在整個儒學史的脈絡中，尤其聯系到泰州學派對身—事的重視，尤其是王心齋對安身立本說的重視，羅近溪（汝芳）對心靈光景的撤除，甚至其后潘平格（字用微）對內心功夫的拆解，則此處解經的傾向也不無可思。
羅近溪對身體也極為重視，與此相對照，羅近溪特別重視廢除知己自己的光景現象。所謂光景，就是拘執知己本體而將其對象化，構成關于知己本體的幻影。而潘平格“則進一個步驟指出理學家之所以會墮入‘光景’中，在最基礎上是由于功夫制心、攝心于‘腔子’之中所致”（13)。潘子從整體上診斷和批評宋明理學心性功夫論的弊端，認為程朱理學和陸王心學所主張的誠意、正心、主敬、致知己等功夫，乃是“盤桓于腔子里”，懸空在內心中看管，包括有濃厚的“意識”原因，其結果是將儒家的修身生涯誤解為“封閉于腔子之中的意識生涯”（14)。進而，他主張一種往除“意識”活動之經營、日用倫常中的平情功夫。
凡此種種跡象或許表白，以本體（心）為焦點來做修身功夫的心學進路在陽明學那里達至極盛，其后雖也有進展，但總體上也可說是逐漸走向陵夷；新的趨向在于，從頭回到以身（事）為焦點的修身進路。即從以“心”為本轉向以“身”為本。在此意義上，王心齋的安身立本說并不只是在內容上更換新的資料了傳統的修身功夫論，並且帶來了修身焦點的轉換，這一轉換并非無足輕重，其實質乃是修身結構的變革，最終能夠導致一種新的修身進路（潘平格在此基礎上對宋明理學功夫論的批評，就是一個表征）。以此為基礎，也能夠構成一種新的人格幻想和社會幻想。晚明清初在中國思惟史上獨具特點，可在這個角度上來看。
普通將劉蕺山視為宋明理學之殿軍，而陳立勝師長教師通過對潘平格思惟進行迄今最為系統深包養行情刻的剖析，最終將其定位為“既是宋明理學功夫論的‘解構者’，同時又是‘建構者’；是終結者，又是調適上遂的完成者”（15)。筆者非常贊成此說。在此想補充的是，假如從整個儒學史的角度看，從泰州學派到潘平格的思惟發展值得重視，潘平格在很年夜水平上是晚明儒學“身體轉向”這一思惟運動的繼承者。從世界現代體系構成的角度看，這一“身體轉向”也具有主要的文明史意義，雖然最終它也和明末清初三大師的政治哲學思慮一樣中斷甚久。但就實質而言，它能夠開啟了對現代性的另一種懂得，即在流動性不斷加強、身體欲看逐漸束縛的現代世界體系進程中，從中國文明的角度供給一種原生的“以身為本”的儒學計劃，通過從頭聚焦“身體”來構筑新的思惟結構，彰顯“身體”在修身、倫理、政治、德教領域的最基礎意義，為現代化之道供給能包養app夠的選項。
一方面，這一“身體轉向”在某種意義上可以說回歸到了晚期儒學，但在經過唐宋變革和理學運動“心本”思緒的洗禮后，已經處于一個新的社會和思惟場地上。以身為本（以事為焦點）的“身本”思緒也不會直接回到漢唐的經學進路，而是意味著一種修身進路的新形態。例如，這此中就有對本體（心）覺醒的請求。人人都有性善本意天良，應該對此有所覺醒。
另一方面，這一轉向，與現代東方哲學從意識哲學轉到語言哲學、身體哲學也有不謀而合之處。后者也顯示從心轉向言、身的軌跡，而這與東方從現代到后現代的語境轉換也是相對應的。現代性語境下以笛卡爾為代表的東方哲學家重視意識，而貶低身體為機械性的存在，此中存在身體與意識的二分，這種身心二分“與現代世俗化進程中天然的往魅化緊密相關”。而在對現代性二元論的對抗中，最終在后現代語境下構成了“回到身體”的趨向，這在哲學、社會學、人類學、宗教學等領域中都獲得體現。“‘身體’由現代狀態下的受貶抑到當今時代的受寵愛，是與現代性范式及其意識形態基礎日漸掉往說服力不無關系”，如“年夜眾消費主義的風行”，“現代性中的勞動的身體成為后現代中尋求欲看的身體”（16)。中國思惟中的身體轉向，雖與東方哲學的演變不謀而合，但仍有其獨得之處。這尤其可以從“身本論”的邏輯長期包養中看出。
三、“身本論”的邏輯：身體作為方式
在修身為本、安身立本的說法中，何謂“本”？起首，“本”指矩尺、法則、標準、模范（格局），由此來衡定一切行為能否符合規范。所以心齋說“吾身猶矩，全國國家猶方，全國國家不方，還是吾身不方”，又說“必修身立本以為一家之法”、一國之法、全國之法（17)。其次，“本”指一切行為都需求返歸的原點，由這原點吸取動力源泉，必須從此出發，才幹走到目標地。所以王艮強調反求諸己，正己以正物。再次，“本”也就是道。王艮認為身與道是一件，“道尊”則“身尊”，“身尊”則“道尊”，掉身掉道，皆謂“不知本”。最后，“本”指稱不成缺乏的起點，具體而言即基礎的性命存在。心靈沒懷孕體，就無法存在：心靈是綻開的，但必須通過身體而綻開。齊治平沒懷孕體，也無法發揮。故需珍重安寧此身，身不掉其所，才幹為全國事。所以，心齋說：“安其身而安其心者，上也；不安其身而安其心者，次之；不安其身又不安其心者，斯其為下矣。”（18)
進一個步驟，何謂身？身比心多出了什么？從消極的角度來看，王艮指出假如不克不及安身，即身不克不及得其所止，那也是掉本。這包含（1）貧困而不得安其生；（2）辱其身；（3）喪其生。“不知安身便往干全國國家事，是之謂‘包養網心得掉本’也。就此掉腳，將或烹身、割股、餓逝世、結纓，且執以為是矣。不知身不克不及保，又何故保全國國家哉？”（19）王艮這般強調安身，黃梨洲認為這會為“臨難茍免”開了缺口（20)，但從另一角度看，未嘗不成視為這是對先秦儒學“有道則見，無道則隱”傳統的繼承。在此情況下，孔孟的“殺身成仁”“舍生取義”之說，被心齋視為權變之法，而非教人之常法、家法。換言之，這是從“經”“權”的角度，堅持“安身立本”方是教人之家法。心齋更進一個步驟將其發展為出處之學：“出則必為帝者師，處則必為全國萬世師。”（21）出處皆為師，淑世擔當精力何其濃烈，焉有“臨難茍免”之隙？由此來看，以身為本，這個“身”確實包括軀殼、肉身、身體性命（事實上可以說，這不是動物意義上的身，而是人的意義上的身。假如說存在“良”心，那么肉身在人的意義上也是良的，這里人是“良”人。更確切地說，身指向整個的人，這種整全意義上的身，可稱為良身），而不只是知己本意天良。當然，這并未走向身心二元，王艮認為身與道是一件，這就將“身”構成為一個道場，它是需加修煉的“身”，也是修煉所成的正果。
黃梨洲《明儒學案》說泰州學派“掀翻六合”“非復名教之所能羈絡”（22)，后人將泰州學派視為對抗所謂封建社會綱常名教的異端。泰州學派誠然難免此傾向，但如過于強調這點，則會含混重點包養平台，乃至輕忽泰州學派之精華及其主要意義。心齋的文字和實踐中多見對于孝弟的強調，對于無君無父的警戒。安身立本之說的邏輯并非敗壞人倫常道，而是從方式論角度極端強調了對倫理的堅守，這尤其體現在其《潔身自好論》和淮南格物說中。
侯外廬等師長教師編的《宋明理學史》認為包養行情，王心齋的格物論旨在通過正己正物調整人與人的關系：“但他不別貴賤賢愚長幼的愛人思惟，有似于墨子的‘兼愛’論。王守仁說：‘墨氏兼愛無差等，將自家父子兄弟與途人普通看，自沒了發端處。’王守仁堅持了儒家‘愛有差等’的思惟傳統，王艮則背離了這一傳統。”（23）陳來師長教師剖析王心齋潔身自好之論時說：“王艮認為，從知己的保身意識中可以引出‘愛人’倫理。王艮運用了一種類似墨子的論證方式，就是說，愛人并不是一個絕對價值，我之所以往愛人，是因為愛人可所以使人愛我的手腕。由于愛人并不是一個絕對的品德號令，也不是謀求達到社會和諧的請求，而是達到愛身保身的手腕，這種倫理觀，至多在論證的邏輯上，與傳統儒家倫理分歧。”又說：“由于這種理論預設了一種人己彼此感應的理論，即我愛人則人亦愛我，我利己害人則人亦報我，因此潔身自好的倫理學雖然其終極目標落腳在‘保身’，卻并不就由此而引出私己的個人主義。”（24）二書均認為王心齋的思惟有類似墨子之處。相較而言，后者的論述更有條理，且更有啟發。順著包養金額這一思包養一個月價錢緒，可以從頭考核王心齋“身本論”的邏輯，并將關注點放在倫理方面。
“明哲”者，“知己”也。“潔身自好”者，“知己”“良能”也，所謂“不慮而知”，“包養條件不學而能”者也，人皆有之，圣人與我同也。（25)
王艮視“明哲”為知己，視保身為良能，這是將安身、保身行為從本體（本然體段）的高度加以界定，這與王艮說身與道是一件的意思是類似的。心齋又說：
知保包養甜心網身者，則必愛身如寶。能愛身，則不敢不愛人。能愛人，則人必愛我。人愛我，則吾身保矣。能愛人，則不敢惡人。不惡人，則人不惡我，人不惡我，則吾身保矣。能愛身，則必敬身如寶。能敬身，則不敢不敬人。能敬人，則人必敬我。人敬我，則吾身保矣。能敬身，則不敢慢人。不慢人，則人不慢我。人不慢我，則吾身保矣。此“仁”也，“萬物一體之道”也。（26)
以之“齊家”，則能愛一家包養網單次矣。能愛一家，則一家者必愛我矣。一家者愛我，則吾身保矣。吾身保，然后能保一家矣。以之“治國”，則能愛一國矣。能愛一國，則一國必愛我矣。一國必愛我sd包養，則吾身保矣。吾身保，然后能保一國矣。以之“平全國”，則能愛全國矣。能愛全國，則全國凡有血氣者莫不“尊親”，莫不“尊親”，則吾身保矣。吾身保，然后能保全國矣。此“仁”也，所謂“至誠不息”也，“一貫之道”也。（27)
這兩段話中的邏輯尤其值得玩味。第一段用“則”字來勾連整個論述，如從“保身”到愛身、愛人、人愛我，最后回到“身保”，構成一個過程和結果的連環，并將其歸結為仁、萬物一體之道，也就是說，從保身到愛人、被愛，是在萬物一體之視域下展開的，都是仁的體現。第二段用“則”和“然后”來勾連，如從身保（“之”）到齊家、愛一家、一家愛我，然后回到“身保”，同樣構成一個連環，并歸結為仁、至誠不息、一貫之道，也就是說，從保身到齊家是一貫的，治國、平全國也是一樣，這都是仁的體現。萬物一體、本末一貫的仁道視域，確保了一切的行為都既是仁道的一個環節，也是仁行所指向的目標。在此，“保身”不僅是目標，也是天然結果，更是一種方式。可以說，身本論邏輯的關鍵一環在于：身體作為方式（道），而這是晚明儒學視域下的泰州學派有別于此前理學、心學的主要特征。而此中的“則”字（及“然后”），與其說指稱某種預設的終極目標，不如說是指向功夫盡力下的天然結果，這也就是王艮說的“感應之道”：
予幸辱諸友相愛，彼包養犯法嗎此商討砥礪，相勉于仁，生怕其不克不及遷善改過者，一體相關故也。但是不知用力之方，則有不克不及攻己過而惟攻人之過者，故交朋往往日見其疏也。……夫仁者愛人，信者信人，此合外內之道也。于此觀之，不愛人，不仁可知矣。不信人，不信可知矣。故愛人者人恒愛之，信人者人恒信之，此感應之道也。于此包養網站觀之，人不愛我，非特人之不仁，己之不仁可知矣。包養心得人不信我，非特人之不信，己之不信可知矣。正人為己之學，自修之不暇，奚暇責人哉？自修而仁矣，自修而信矣，其有不愛我包養網心得、信我者，是在我者行之有未深，處之有未洽耳，又何責焉？故正人反求諸身，上不怨天，下不尤人，以致于顏子之犯而不校者，這般之用功也。……夫仁者，以六合萬物為一體，一物不獲其所，即己之不獲其所也，務使獲所而后已。（28)
正如關心伴侶是由于一體相關的緣故，但往關心伴侶卻不是在主觀上想著“為了”一體相關。如心齋所說，才有所向即是欲。一體相關，天然就關心伴侶，不用復興一個心思要往為了玉成一體相關，對伴侶的這種關心是一種天然的“感”。同樣，愛人、信人與人愛、人信之間，也是一種天然的感應之道。正如“勉仁方”的題目和“用力之方”的說法所顯示，王艮在此強調的是一種方式，一種途徑，這就是“以身為本”，所謂反求諸身，行有不得皆反求諸己，正己而物正。“反求諸身”作為一種方式，其有用性的根據是什么呢？為何別人不愛己、不信己，是因為本身不愛不信，事事都要在本身身上找緣由？這恰是上文所言，“身”作為“本”，是一切行動的原點，有此身作為動力源頭方能轉動六合，有此身作為杠桿女大生包養俱樂部方能撬動宇宙。在身本的思緒中自然具懷孕與人、身與六合萬物的內在關聯，自然包括一體相關的倫理關系，而感應也不是二元之物的內在感應，而是一體相關之物的內在感應，這是一種天然而然的感應之道。是以，“從身體出發，關心他者是若何能夠的，倫理是若何能夠的”，這樣的問題在一體感應論的語境下，并不構成問題。
保身、愛身與愛人、被愛，愛家、愛國、愛全國，都是萬物一體之仁道的場域的感應行為，其終極目標是使萬物各得其所。安身立本之說，確保了理性身體欲看的正當性，并將其晉陞為萬物一體相關之身、仁台灣包養道貫徹之身，進而將其與知己本意天良一同晉陞到“本”的高度，將明哲與保身一同晉陞到不學、不慮的知己良能之本體的高度。這就在身體欲看束縛的流動社會中，既安頓了身體欲看的地位，又在此基礎上將身體與倫理關聯，在身上安頓人倫次序，并且不離安身而立命。從這個意義上說，心齋的安身立本之說，與墨子的思緒是有別的。以身為本的邏輯，是一體感應論的邏輯，而不是功利主義的邏輯。前者仍有待更深刻地發掘。
結語
有關儒家身體觀，學界已有不少研討（29)。本文無意重考這一問題，而是以身體觀為線索，從文明史和儒學史的交互視野，從頭反思晚明儒學中以王心齋為代表的泰州學派之思惟意義和獨特意位。晚近幾十年，在儒學研討中有一種“回到身體”的趨向。而本文通過梳理發現，儒學在晚明時代也可以說發生了一次“身體轉向”，即從以心為本轉到以身為本，這種轉向不只是內容上的修補，更是結構上的變革。將這一轉向放置于整個儒學史的脈絡來看，雖然這一轉向在現實歷史中有所中斷，但并不克不及否認其作為一種標的目包養網ppt的的能夠性和氣力。同時，從“心本”到“身本”的轉換，與東方文明中從意識到身體的轉換也類似，但此中的內涵和結構、性質卻有差別。從以身為本的一體感應論邏輯中，或許可以發現關于現代性的另一種敘事，由此也能夠重估儒學在人類社會現代化進程中所能夠供給的中國計劃及其文明史意義。
注釋
① 張志強：《“知己”的發現是具有文明史意義的事務——“晚明”時代、中國的“近代”與陽明學的文明幻想》,《文明縱橫》2017年第4期，第56、65、62頁。
（1）張志強：《“知己”的發現是具有文明史意義的事務——“晚明”時代、中國的“近代”與陽明學的文明幻想》，第65包養故事頁。
（2）據《年譜》，淮南格物說倡自嘉靖十六年（1537)，心齋55歲時。參見王艮撰，陳祝生等校點：《王心齋選集》，南京：江蘇教導出書社，2001年，第75頁。
（3）王艮：《王心齋選集》，第33頁。
（4）據《年譜》,《潔身自好論》作于嘉包養網dcard靖五年（1526)，心齋44歲時。王艮：《王心齋選集》，第72頁。
（5）吳震：《泰州學派研討》，北京：中國國民年夜學出書社，2009年，第113 —114頁。
（6）吳震：《泰州學派研討》，第120頁。
（7）朱熹：《朱子語類》卷五，《朱子全書》第14冊，上海：上海古籍出書社；合肥：安徽教導出書社，2002年，第229頁。
（8）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2012年，第包養管道132 —133頁。
（9）陳榮捷：《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》，上海：華東師范年夜學出書社，2009年，第122條，第87頁。
（10）王艮：《王心齋選集》，第75頁。
（11）賴區平：《論儒家修身功夫的三種進路——從〈中庸〉戒懼慎獨三義說起》,《哲學研討》2019年第11期，第47頁。
（12）當然，其問題意識是為了唱工夫“不落后著”。另歐陽南野將“幾”解為有善有惡的幾微之意念，同于朱子。以上請參陳立勝：《從“修身”到“功夫”——儒家“內圣學”的開顯與轉折》，臺北：臺灣年夜學出書中間，2021年，第393頁。
（13）陳立勝：《從“修身”到“功夫”——儒家“內圣學”的開顯與轉折》，第446頁。
（14）陳立勝：《從“修身”到“功夫”——儒家“內圣學”的開顯與轉折》，第414頁。
（15）陳立勝：《從“修身”到“功夫”——儒家“內圣學”的開顯與轉折》，第409頁。
（16）陳立勝：《“身體”與“詮釋”——宋明儒學論集》，臺北：臺灣年夜學出書中間，2011年，第7、12、13頁。
（17）王艮：《王心齋選集》，第19、39頁。
（18）王艮：《王心齋選集》，第17頁。
（19）王艮：《王心齋選集》，第34頁。
（20）黃宗羲著，沈芝盈點校：《明儒學案》，北京：中華書局，2008年，第711頁。
（21）王艮：《王心齋選集》，第13頁。
（22）黃宗羲：《明儒學案》，第703頁。
（23）侯外廬等主編：《宋明理包養sd學史》（下），北京：國民出書社，1997年，第442 —443頁。
（24）陳來：《宋明理學》，上海：華東師范年夜學出書社，2003年，第277頁。
（25）王艮：《王心齋選集》，第29頁。
（26）王艮：《王心齋選集》，第29頁。
（27）王艮：《王心齋選集》，第29頁。
（28）王艮：《王心齋選集》，第30頁。
（29）參見楊儒賓：《儒家身體觀》，臺北：“中研院”文哲所，1996年；黃俊杰：《東亞儒家思惟傳統中的四種“身體”：類型與議題》,《孔子研討》2006年第5期，第20 —35頁；陳立勝：《“身體”與“詮釋”——宋明儒學論集》。