王陽明暮年思惟的感應論
作者：陳來
來源：《深圳社會科學》2020第2期
內容撮要：陽明暮年在越城講學明道，此中重要的內容之一是闡發了感應論的思惟。王陽明暮年的感應論有兩方面的意義。起首，以感應論來證明萬物一體的思惟。陽明通過心與物的感應關系來證明心物的一體性，主張在這種感應的關系中，不是心意構造對象物，而是感應關系構建起了心物二者的一體性，從而證明萬物一的一體性。其次，用感應論從頭定義何謂“物”。陽明中年講學，確立了“意之地點即是物”的哲學定義，以此來支撐他的格物工夫論。而這一具有基礎意義的對物的定義，在其暮年有所變化。他對“物”的界定，不再以“意之地點”定義物，而以“明覺之感應”來界定物，宣稱“物”就是與心發生感應關系的對象，表白王陽明暮年學問工夫向確定物的實在性方面發生的變化。
關鍵詞：王陽明/感應/萬物一體/明覺
王陽明暮年居越六年，這是他思惟最成熟的時期，也是他集中精神講學女大生包養俱樂部最長久的一段時期。在這一時期，他的思惟也不斷發展、不斷變化。這些發展變化包括了分歧的內容，在這里我們以感應論為中間，提出幾點來加以闡發。
一、感應之幾—萬物一體之證明
如我所指出的，陽明暮年居越，在越城講學明道，此中最重要的內容之一，是萬物一體的思惟。①那么陽明是怎樣論證萬物一體的呢？我們了解，王陽明暮年在答覆學生關于為什么說人與鳥獸草木同體的問題時，曾明確說“你只在感應之幾上看”②。若何懂得這一點，值得作細致的剖析研討。
據《年夜學問》：
陽明包養合約子曰：“年夜人者，以六合萬物為一體者也，其視全國猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，君子矣。年夜人之能以六合萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與六合萬物而為一也。豈惟包養軟體年夜人，雖君子之心亦莫否則，彼顧自小之耳。是故見孺子之進井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也；孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也；鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也；是其一體之仁也，雖君子之心亦必有之。是乃根于天命之性，而天然靈昭不昧者也，是故謂之‘明德’。君子之心既已分隔隘陋矣，而其一體之仁猶能不昧若此者，是其未動于欲，而未蔽于私之時也。及其動于欲，蔽于私，而短長相攻，忿怒相激，則將戕物圮類，無所不為，其甚至有骨血相殘者，而一體之仁亡矣。是故茍無私欲之蔽，則雖君子之心，而其一體之仁猶年夜人也；一有私欲之蔽，則雖年夜人之心，而其分隔隘陋猶君子矣。故夫為年夜人之學者，亦惟往其私欲之蔽，以自明其明德，復其六合萬物一體之本但是已耳；非能于本體之外而有所增益之也。”③
這里的“一體之仁”，即以萬物為一體的仁心。“必有怵惕惻隱之心”即必發怵惕惻隱之心。照這里所說，人見孺子之進井，而發怵惕惻隱之心，這就是你的仁心與孺子而為一體的證明。見鳥獸之哀鳴觳觫，而發不忍之心，這就是你的仁心與鳥獸而為一體的證明；見草木之摧折而必發憫恤之心，這就是你的仁心與草木而為一體的證明；見瓦石之毀壞而必發顧惜之心，這就是你的仁心之與瓦石而為一體的證明。按陽明的思惟，假如你不是與孺子為一體，就不會發怵惕惻隱之心，你見此孺子之狀而發此心，這自己就證明了你是和孺子為一體的。與以往的理學家分歧，陽明不是從此物與彼物的聯系來證明萬物一體，而是通過仁心與某物的感應關系來證明仁心與此某物的一體性，即陽明更多地是從心物感應、心物一體來說明萬物一體。這是陽明證明的特點地點。假如與宋代表學凸起萬物一體的境界論比擬，可以說陽明學的萬物一體很重視其作為實在論的論證，即萬物一體不僅是境界，也是實存的關系。
另一段主要的資料是：
一日講知己萬物一體。有問木石無知，體同何在？……公因答問者曰：“譬如無故壞一木、碎一石，此心惻然顧惜，便見知己同體。及乎私欲錮蔽，雖拆人房舍、掘人家墓，猶恬然不知痛癢，此是包養平台掉其本意天良。”④
有一天陽明宣講知己與萬物為一體之說。有學生問道，木頭石頭無知無情，怎么說它們與我們是一體同體的呢？怎么證明知己與它們是一體的呢？這里陽明的答覆與後面一段一樣，“見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也”。就是說，你見到某物的某種狀態，它使你產生了不忍之心，這就是感應，就是你的知己與某物為一體的證明。這里的知己與萬物一體，與下面所說的仁心與萬物一體是分歧的，都是專心物感應來證明萬物一體。
某物的狀態對或人發生感化是“感”，或人由之產生了不忍之心是“應”，二者的此種聯系，包養app便是陽明所說的“感應之幾”。這也說明，陽明是用這種感應之幾來證明仁心知己與萬物一體的。從這里也可以更清楚後面所引那一段的說法，人見孺子之進井，而發怵惕惻隱之心，這就是你的仁心與孺子的感應。見鳥獸之哀鳴觳觫，而發不忍之心，這就是你的仁心與鳥獸的感應；見草木之摧折而必發憫恤之心，這就是你的仁心與草木的感應之幾；見瓦石之毀壞而必發顧惜之心，這就是你的仁心之與瓦石的感應之幾。凡有這般的心物感應，即是一體的證明。
可見在陽明之學，人與六合萬物為一體，亦表達為仁心與六合萬物為一體、知己與六合萬物為一體。由是，他對萬物一體的證明，經常是論證知己與萬物為一體某人心與萬物同體。從而在相當水平上把萬物一體的討論變為心物關系的討論。另一方面，在心物關系中間的一面，他關注的是仁心和惻隱之心。由他強調一體之仁心和惻然顧惜可知，在他看來，只需外物感發人的不忍之心，即是人與萬物一體的證明；這表白在他的觀念里，萬物一體的問題，重要的和起首的，還是奠定于“仁者以六合萬物為一體”的意識，“仁”對應為惻隱不忍之心，由此往論證人與萬物的一體性。
上面一段答問，即《傳習錄》下336條，說得更為清楚：
問，“人心與物同體。如吾身原是血氣暢通的，所以謂之同體。若于人便異體了。禽獸草木益遠矣，而何謂之同體？”師長教師曰：“你只在感應之幾上看。豈但禽獸草木，雖六合也與我同體的，鬼神也與我同體的。”請問，師長教師曰：“爾看這個六合中間，什么是六合的心？”對曰：“嘗聞人是六合的心。”曰：“人又什么教做心？”對曰：“只是一個靈明。”曰：“可知充天塞地中間，只要這個靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明，即是六合鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰往仰他高？地沒有我的靈明，誰往俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰往辨他吉兇災祥？六合鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有六合鬼神萬物了。我的靈明離卻六合鬼神萬物，亦沒有我的靈明。這般即是一氣暢通的。若何與他間隔得？”⑤
可見陽明的學生也經常是從心物感應、心物同體來懂得萬物同體。這里提出的“何謂之同體”的問題與上段“體同何在”的問題雷同，假如講人心與物同體，人的全身血氣暢通，心與本身的手足肢體感通無礙，天然可謂同體；本身的心與別人的手足肢體，血氣不相暢通，就是異體，而不是同體了。鳥獸草木與人分歧類，人心與它們怎么能說是同體呢？陽明的答覆是：要在感應之幾上來看。那么，什么是感應之幾？怎么從感應之幾上看？由于後面兩段資料的說明，我們對此已經不難清楚了。如在上一段里說的很清楚，“譬如無故壞一木、碎一石，此心惻然顧惜，便見知己同體。”可見，王陽明所謂的“感應之幾”就是心—物的感應之幾。在王陽明看來，只需人包養網推薦心與外物有(惻隱不忍的)感應的關聯，就是人心與外物同體一體的證明，這就是“在感應之幾上看”。
那么怎么證明人心與六合、鬼神也都是同體一體的呢？陽明于是擴年夜和延長了他的感應論思緒，他的答覆是，人心與外物的關系，人心對外物之感的應，不限于惻然憫惜。如人心面對天之感，而有仰其高的應；人心對于鬼神的變化，而有吉兇的辨別；這些都是廣義的感應之幾，所以說：“你只在感應之幾上看。豈但禽獸草木，雖六合也與我同體的，鬼神也與我同體的。”
在這個論證中，人只需與外物有所感應，外物的感動惹起了你的惻然之心，這就證明你與此外物是一體的，否則就不會感動你發出這樣的惻然回應。並且，人只需與外物有所感應，外物的感動惹起了你的惻隱以外的其貳心念，這也證明你與此外物是一體包養網單次的，否則就不會感動你發出這樣的心念回應。這個論證比升引不忍之心的感應來論證，又跨了一個步驟。在感應的關系中，不是心意構造對象物，而是感應關系構建起了心物二者的一體性，或許說，感應關系是一體性的本身顯現。
再進一個步驟，陽明認為，這種感應之幾的基礎，還在于你與萬物之間是一氣暢通的、聯通的，它的存在和你的存在是一體感通的，好像一個人本身的身體各部門一樣。這就又引出了氣的一體論。本來，陽明對于人心與外物一體的證明，只包養網ppt需求感應之幾為基點，而由于六合鬼神的問題，又逼出了氣的一體論。《傳習錄》下另一條即274條與此段的后半相關：“蓋六合萬物，與人原是一體。其發竅之最精處，是人心一點靈明。風雨露雷，日月星斗，禽獸草木，山水土石，與人原只一體。故五谷禽獸之類，皆可以養人。藥石之類，皆可以療疾。只為同此一氣，故能相通耳。”⑥這里第一句話講的“人心一點靈明”的意思就是前一段中講的意思：“嘗聞人是六合的心。曰：“人又什么教做心？”對曰：“只是一個靈明。”這里第二句講的“只為同此一氣故能相通”就是氣的一體相通論，與前一段最后一句“即是一氣暢通的，若何與他間隔得？”分歧，說明《傳習錄》下274和336兩段的宗旨是完整分歧的。氣的一體論，超越本文的主題，我們不在這里更多討論。同時，從這一段后面的說明：“天沒有我的靈明，誰往仰他高？地沒有我的靈明，誰往俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰往辨他吉兇災祥？”可以看出，陽明的思惟和證明，是以“靈明”即“心”為此中心和關鍵的，體現出心學的特點，這一點我們在最后一節再加討論。
二、明覺之感應—物的再規定
讓我們回到王陽明的感應論。陽明中年講學，確立了“意之地點即是物”的哲學定義，由此來支撐他的格物工夫論。⑦但這一具有基礎意義的對物的定義，在其暮年有所變化。這個變化簡言之，就是從“意之地點”為主轉為“明覺之感應”為主，在必定意義上說，這是從頭界定何謂“物”。
王陽明49歲在江西時答羅欽順書有言：
以其理之凝集而言則謂之性，以其凝集之主宰而言則謂之心，以其主宰之發動而言則謂之意，以其發動之明覺而言則謂之知，以其明覺之感應而言則謂之物。故就物而言謂之格，就知而言謂之致，就意而言謂之誠，就心而言謂之正。⑧
這種“以其”牽引的論述組合在宋明理學中在所多見，但解讀者必須留意，在這樣一年夜段中，其實每個“以其”的所指并非統一主體。在現代漢語的懂得中，這些“以其”毋寧解釋為“作為”，會更不難體會文義。這五句話，是對性、心、意、知、物的定義。比起陽明中年的“四句理”“身之主宰即是心，心之所發即是意，意之本體即是知，意之地點即是物”，答羅欽順的五句中，后四句與四句理是對應的，但多了對“性”的定義。
“以其理之凝集而言則謂之性”，是說性是理之凝集在人者，這個說法與朱子學沒有最基礎分別。“以其凝集之主宰而言則謂之心”，是說就理之凝集而表現為意識的主宰效能者，為心；這個觀念與朱子學也可以相通。“以其主宰之發動而言則謂之意”，是說作為主宰的心，其發動即是意，此即“心之所發為意”之義，這與朱子學也是分歧的。這兩句與陽明中年時所謂“身之主宰即是心，心之所發即是意”是分歧的。“以其發動之明覺而言則謂之知”，是說心之發動的明覺，乃是知，致知就是致這個知，這個知在這里被定義為明覺。“以其明覺之感應而言則謂之物”，是說明覺之知的感應對象，則是物；格物就是格這個物。這兩句與陽明中年時所謂“意之本體即是知，意之地點即是物”對知和物的界定便不雷同。值得留意的是，這里所說是“知”便是知己；而知己乃是明覺，這一思惟在陽明早年和中年是沒有過的。而這里對“物”的界定，不再以“意之地點”定義物，而以“明覺之感應”來界定物，這也很凸起。這兩點都是江西平叛之前沒有過的說法。當然，這不是說，陽明就此完整放棄了以“意之地點”論事物的說法，事實上陽明有時也還用“意之地點”的說法，但很明顯，陽明暮年更多地是以“明覺之感應”來界定物。至多，這是他暮年所發明的與“意之地點論”并行的一種感應論的說法。于是，陽明后期的心物關系的討論便更多地表達為知己、明覺與物的討論。
換言之，在這里不是以“意”來定義物，而以“明覺”(知己)來定義物，這是和知己觀念提出的歷史是分歧的。也就是說，正德末年知己觀念提出之后，導致了王陽明心學以前一些說法的改變。此外，不僅在一些時候用知己和明包養網站覺替換了以往應用的心學范疇“意”，並且由于明覺知己的出現，“感應”的觀念開始飾演主要的腳色。朱子學本來強調心的包養網比較“知覺”意義，而在陽明學中，知變為知己，覺變為明覺，知覺變為知己明覺。而“明覺”牽帶起“感應”，以明覺的感應往界定物，宣稱“物”就是與心發生感應關系的對象，成為陽明暮年致知格物思惟的一個內容。
那么，什么是“以其明覺之感應而包養平台言謂之物”？“明覺”是心之發動，亦是知己，而“物”就是與明覺發生感應關聯的對象。在這里，對象之感心在先、心之應感在后，還是心主動感發對象，陽明并未強調說明。從理論上說，“意之地點即是物”的定義不考慮感應關系，更多體現的是意的先在性。但“以其明覺之感應而言謂之物”，以感應為中介，則似乎預設了物感的先在性。當然，感應不是反應，而是意識與意識對象甜心花園二者之間的一種復雜的相關性互動。總之，在新的定義里，是以與明覺樹立了感應關系的那個對象為“物”。在現代哲學來看，這種關系還是要參照現象學來加以說明，⑨但其性質與胡塞爾的意向性結構能夠正好相反，也與意之地點的意向性結構分歧，乃是一種感應性結構。因為嚴格的現象學意向性主張意向性構造對象物，而這里所說的感應性結構，是指對象感發了明覺，明覺回應了感發對象；或許說對象感發明覺和明覺應答感發，二者是相互蘊涵的。對陽明這里而言，對象物與明覺的先后并不主要，⑩主要的是這里包括了對與明覺樹立感應包養ptt關系的對象的實在性的確定。
“以其發動之明覺而言謂之知”，用明覺來表達知己，則帶來了感應作為中介的需要性。也就是說，當陽明把知己樹立為焦點概念以后，在以往的說法之外，也需求以知己來定義“物”；但直接用知己定義物，不如用明覺及其感應來定義物更為有說服力，故而采取了一種新的方法。而這樣一來，明覺和感應也有了相對獨立的位置和意義。尤其是，感應關系預設了感者與應感者兩極，應感者亦是被感者，在這里感者是內在于應者的存在，而不克不及是應者本身的部門。這應該是感應論作為關包養甜心網系哲學的基礎假定。
作為陽明的暮年門生，王龍溪很留意陽明思惟的這類說法，所以在他記錄的陽明語錄中，這類說法很是常見，而特別強調了“感應之實事”的觀念。如：“先師謂‘未發在己發之中，己發在未發之中’，不論有事無事，只是一個致知己功夫，統括無遺。物是知己感應之實事，知己便是心之本體、未發之中也。明道云‘動亦定，靜亦定’，動靜者，所遇之時，定即知己之體也。”(11)
王龍溪記錄的王陽明的“實事”的說法，表白他所強調的是，作為知己感應的對象，物是實事，是與知己樹立了實在感應關系的對象，而不是單純的意向對象。這與此中年強調意向性對象的思惟有著分歧，包括著物是指內部實在的事物的思惟。而這個“物是知己感應之實事”的說法，應當是與“以其明覺之感應而言，則謂之物”等價的。又如：“昔者有司聞先師之教，甚以為好，但為簿書期會所絆，不得專業體領，先師云：‘千圣學脈，不離見在，故曰‘致知在格物’。致知者，致吾心之知己，非推極知識之謂也。格物者，體窮應感之實事，非窮至物理之謂也。’”(12)這里記錄的王陽明的話，也再次表達了“感應之實事”的概念。
師既獻俘，閉門待命，一日召諸生進講曰：“我自用兵以來，致知格物之功愈覺精透。”眾謂兵革浩穰，日給不暇，或以為迂。師曰：“致知在于格物，恰是對境應感實用力處。平時執持怠緩，無甚覆按，及其軍旅酬酢，呼吸生死，宗社安危所系，全體精力只從一念進微處自照內省，一些著不得防檢，一毫容不得放縱。勿助勿忘，觸機神應，乃是知己妙用，以順萬物之天然，而我無與焉。(13)
這里所說的“對境應感實用力處”與下面所說“感應之實事”一樣，都是以物為知己感應的外境實事。全依附明覺感應，不著一毫工夫。
《遺言錄》亦載：“知者，知己也。自然而有，即至善也。物者，知己所知之事也。格者，格其不正以歸于正也。格之，斯實致之矣。”(14)這也是用知己來定義物，與王龍溪記錄的是分歧的。
《明儒學案》卷十三：“心之感應謂之物。”(15)此條出于陽明門人季本包養留言板所憶，與後面各條是分歧的，只是後面各條不是籠統專心，而是用明覺、知己。如我在論《遺言錄》這一條語錄曾經說過的：“《遺言錄》表白，陽明暮年對物的定義也開始重視從知己方面來掌握。‘知己所知之事’，一方面一改從意的主觀性出發為從知己的主觀性出發；另一方面，把‘意之地點’和‘意之用’這樣一種不強調物的實在性的提法，改變為具有實在性的事的提法，都表白王陽明暮年學問工夫向“著實”‘實落包養女人’方面的變化。”(16)。
無論若何，王龍溪記錄的陽明暮年的思惟，不再像此中年一樣只強調意之地點即是物，而是更多用“知己感應之實事”來界說物，表白陽明暮年對物的界說確實發生了必定的改變。這當然是由于“知己”觀念居于焦點位置之后帶來的理論體系的變化，而“感應”的概念也在這樣的佈景下被引帶起來，飾演其主要的腳色。
牟宗三曾對王陽明的“明覺之感應為物”的思惟提出他的詮釋，他認為，知己感應無外，必與六合萬物全體相感應；陽明從知己明覺之感應說萬物一體，與明道從仁心之感通說萬物一體完整雷同；這個物當該不是康德所說的現象，乃是其所謂物本身；從明覺感應說萬物一體，仁心無外，因為原則上我們不克不及說仁心之感通或明覺之感應到何處為止。(17)依牟宗三，王陽明說“明覺之感應為物”，這是由品德創造上說，同時也意味著明覺為萬物的實體本體，因為品德創造總是連帶著宇宙生化而為一的。(18)他提出：“就事言，知己明覺是吾實踐德性之根據；就物言，知己明覺是六合萬物之存有論的根據。故主觀地說，是由仁心之感通而為一體，而客觀地說，則此一體之仁心頓時便是六合萬物之生化之理。仁心這般，知己明覺亦這般。”(19)從知己明覺創造和生化萬物來說，牟宗三的說法接近于現象學的構造對象說，這是他以本身的哲學對陽明此說的運用發揮，并不是王陽明的本意。牟宗三沒有重視一體思惟的論證，他所說的明覺感應為物，亦未著眼于感應，而更多的是與物為體。特別是他把明覺感應為物的物解釋為物本身，更是疏忽了感應的意義，所以這些說法與其說是對陽明之學的懂得，不如說是他本身哲學的發揮。
三、感應之長短
這里我們來對陽明暮年感應論中的心物和包養網VIP格物問題作進一個步驟加以剖析。他說：“己卯，謁陽明師長教師于虔……因告之曰：致知者，致吾之知己頁。格物者，不離倫物，應感乃至其知也，與慎獨一也。”(20)這說明，倫物是感的來源，應感就是應倫物之感，致知就是在這一應感的過程中往致其知己。“應感”的說法表白，感來自倫物，人心則對于來自倫物的“感”進行“應”，感與應的往復互動，就是格致的用力之處。倫物也就是事。他說：“隨時就事上致其知己，即是格物；著實往致知己，即是誠意；著實致其知己，而無一毫意必固我，即是正心。”(21)“意未有懸空的，必著事物。故欲誠意，則隨意地點某事而格之。往其人欲，而歸于天理，則知己之在此事者無蔽而得致矣。”(22)所謂事上、事物也就是倫物。在這些論述中，陽明強調的不是格心中之物，而是隨就日常事物而格。對感應的強調，也包括著重視心與外物的感應接觸。這顯示了陽明早期格物思惟“著實”的變化。
來看《傳習錄》下277條語錄，這一條語錄歷來遭到研討者的關注，但對它的懂得往往分歧：“目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻無體，以萬物之臭為體；口無體，以萬物之味為體；心無體，以六合萬物感應之長短為體。”(23)那么這一段講的是什么意思呢？讓我們看《傳習錄》上21條錄：“圣人之心如明鏡，只是一個明，則隨感而應，無物不照。未有過去之形尚在，未照之形先具者。……是知圣人遇此時，方有此事。只怕鏡不明。不怕物來不克不及照。講求事變，亦是照時事。然學者卻須先有個明的功夫。學者惟患此心之未能明，不患事變之不克不及盡。”(24)假如參照這一條來懂得《傳習錄》下277條，則陽明的意思可以懂得為：人心如鏡，未有過去之形尚在、未照之形先具者，此便是“心無體”之意。人心如鏡，只是一個明，隨感而應，無物不照，此便是“以六合萬物感應之長短為體”之意。這是一種懂得。這顯然是與陽明一貫重點從品德倫理的立場定義心體所分歧的一個角度。當然，21與277強調的重點似分歧，21條強調的重點是明心；而277條的重點應該是在實事上格物，在萬物感應長短高低工夫，這是與陽明早期對格物的講法的調整有關。(25)
《明儒學案》有一條：“《傳習續錄》言‘心無體，以情面事物之感應為體。’”(26)這應該是對277條的簡化，是陽明后學王塘南憑記憶的援用。他的記憶中把“六合萬物”改為“情面事物”，倒也是合于陽明思惟的。王塘南批評陽明此說有以心為虛、以事為實的弊端，能夠并沒有完全、具體地清楚暮年陽明的思緒。(27)
江戶時代的japan(日本)儒者佐藤一齋據陽明此277條語錄作為一說云：
目能視五色，而目中無五色。萬物之色，即目之色也；耳能聽五聲，而耳中無五聲，萬物之聲，即耳之聲也；鼻口能辨臭味，而鼻口無臭味，萬物之臭味，即鼻口之臭味也；心則為一身之主，能知覺是知非，而心中無長短，六合萬物感應之長短，甜心寶貝包養網即心之長短也。故夫目之于色，耳之于聲，鼻口之于臭味，無有此心為之主，則竟不克不及視聽臭味，然則視聽臭味，即亦心之能知覺長短者使然也。是知人心實主宰于萬物，而線人口鼻，殊其感應之發竅也。凡萬物之與我相關者這般。(28)
按陽明此277條語錄所說頗不不難懂得，一齋之說，亦供參考罷了。(29)照陽明心學或知己學體系來說，本意天良即心之體，本意天良以萬物一體為體，若何又說心無體？我想，這能夠需求從感應論的方面來懂得。依後面兩節所說，目與色，耳與聲，鼻口與嗅味，是感與應的關系。同樣，心與萬物之長短，也是感與應的關系。假如目中充滿了顏色，它與內部世界的五色就不克不及發生感應。耳鼻口亦然。假如心有體是指心中填滿了長短，它就不克不及也無法對外感發出應答，從而無法發生感應活動。陽明此條所說，應該是指這樣的一種論點。“以六合萬物感應之長短為體”，應當是說，人心與六合萬物的感應是心的重要活動內容，而感應中對長短的辨識則是心的本質才能。(30)
陽明答顧東橋書有云：
夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準則，故舜得以考之何包養dcard典，問諸何人而為此邪？抑亦求諸其心一念之知己，權輕重之宜，不得已而為此邪？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者為之準則，故武得以考之何典，問諸何人而為此邪？抑亦求諸其心，念之知己，權輕重之宜，不得已而為此邪？使舜之心而非誠于為無后，武之心而非誠于為救平易近，則其不告而娶與不葬而興師，乃不孝不忠之年夜者。而后之人不務致其知己，以精察義理于此心感應酬酢之間，顧欲懸空討論此等變常之事，執之以為制事之本，以求臨事之無掉，其亦遠矣!其余數端，皆可類推，則前人致知之學，從可知矣。(31)
這里提出，“務致其知己，以精察義理于此心感應酬酢之間”，這里所說的感應酬酢，作為致知論，當然與萬物同體說的感應論分歧，而與“以六合萬物感應之長短為體”接近，指此心與萬事萬物相感應的活動。無論若何，心與萬事萬物的感應，是致知己的用功之地，致知己就是要在此感應酬酢中精察此心的義理。把感應和酬酢放在一路，說明這里加倍強調的不是此心與萬物的感應，而是此心與萬事的感應，亦即後面所說的“在事上致其知己”。這些都顯示出陽明暮年的格物思惟不再強調格心，而是強調與實事接觸中精察知包養網ppt己。故陽明主張：“致其知己于事物相接之時，其工夫則有著落矣。”(32)事物相接便是酬酢。這些都表達了陽明暮年的格物致知的思惟。
四、明覺之虛靈昭明
後面講到陽明暮年以“明覺之感應”來界定物，這不僅表達了一種感應論，也凸起了明覺的概念。所以，這里也順帶梳理一下陽明思惟中的明覺概念。明覺的概念在理學中最早是程明道所應用的，即其《定性書》中所說的“用智則不克不及以明包養站長覺為天然”。朱子學因不喜言“覺”字，普通不正面應用這個概念。其實，除了明覺感應論外，王陽明對明覺還提出了一些其他的提法。此外，明覺的提出，也惹起了一些問題，如脫離知己，只講明覺，便會面臨其他的問題；又如只講明覺，若何回應宋儒以天理主宰知覺的思惟？
王陽明有言：“心者身之主也。而心之虛靈明覺，即所謂本然之知己也。其虛靈明覺之知己應感而動者謂之意，有知而后有興趣，無知則無意矣。”(33)知己在這里被明確指為虛靈明覺，也就是說知己需求被強調為虛靈明覺。與上一節所說分歧，知己不僅是明覺，還要加上虛靈來表說。虛靈明覺是一種知覺，既可以說是虛靈的明覺，也可以說是虛明靈動的知覺。就虛靈的明覺說，表現明覺可以并且需求加用虛靈來描述。“虛靈”本是朱子學論心之知覺的常見概念，著眼于認識才能的意義。陽明暮年特別應用虛靈來修飾明覺，意在強調知己不是脫離虛靈知覺的獨立知覺。陽明又認為，明覺便是知己，知己與物包養條件的關系，從感應論說，物感知己，知己應感；物是感者，知己是應感者；知己應物感而發動出來的則是意。這就把知己和意念區別為分歧的層次。
另一段：“自顏子歿而圣學亡矣。夫圣包養平台人之學，心學也。心之心理，即謂之仁，謂之性。性之虛明靈覺，即謂之知己。”(34)這里說的虛明靈覺與虛靈明覺應當是雷同的。而這里所說“性”之虛明靈覺，與上一段所說“心”之虛靈明覺，應當是陽明不嚴格區專心與性的表現。就陽明暮年思惟來說，虛包養俱樂部靈明覺普通是和心聯系一路的，是屬于心的范疇。
關于靈明，陽明指出：“何謂身心之形體？運用之謂也。何謂心？身之靈明主宰之謂也。何謂修身？為善而往惡之謂也。吾身自能為善而往惡乎？必其靈明主宰者欲為善而往惡，然后其形體運用者始能為善而往惡也。故欲修其身者，必在于先正其心也。”(35)在陽明思惟中，心便是知己，也可以說是主宰，亦可謂靈明。陽明后期講學多用靈明，它與明覺類似，都是在分歧效能上用來取代心的主體概念。這里強調心之靈明的主宰效能，即意志決定的實踐主導才能。
“指其主宰處言之謂之心，指心之發動處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物，只是一件。意未有懸空的，必著事物。故欲誠意，則隨意地點某事而格之，往其人欲，而歸于天理，則知己之在此事者無蔽而得致矣。”(36)這里的靈明則是指知覺才能。但朱子學認為泛泛的知覺無所規范，故知覺靈明不克不及作為主宰。而陽明這里所說的靈明不是普通的知覺才能，而應該是天賦的品德知覺才能，指向知己的明覺。又有一條：問：“身之主為心，心之靈明是知，知之發動是意，意之所著為物，是這般否？”師長教師曰：“亦是。”(37)與此中年的四句理比擬較，這里只要“心之靈明是知”一句分歧，四句理作“意之本體即是知”。可見，陽明后期在界說知己時，是很強調“靈明”作為知己屬性的。表現知己既是明的，也是虛的，又是靈的。
回到明覺的概念。看上面的陽明語錄：“心之明覺處謂之知，知之存主處謂之心，原非有二物。”(38)這一條與上條講“心之靈明是知”亦接近，可知靈明與明覺是同義的。
照心非動者，以其發于本體明覺之天然，而未嘗有所動也。有所動，即妄矣。妄心亦照者，以其本體明覺之天然者，未嘗不在于此中，但有所動耳。無所動，即照矣。無妄無照，非以妄為照，以照為妄也。照心為照，妄心為妄，是猶有妄有照也。有妄有照，則猶貳也。貳則息矣。無妄無照，則不貳。不貳則不包養行情息矣。(39)
因為這一段討論的是動靜問題，主題與《定性書》附近，所以陽明直接用了程明道的“明覺之天然”，但在後面加了本體二字，改為“本體明覺之天然”，更強調心之本體的意涵。這一段見于《傳習錄》中卷的嘉靖三年陽明答陸澄書。
“夫學者既立有必為圣人之志，只消就本身知己明覺處樸實頭致了往，天然循循日有所包養ptt至，原無許多門面折數也。”(40)這里說的知己明覺處，是指當下本身的知己明覺的呈現。
“知己只是一個天理天然明覺發見處，只是一個真誠惻怛，即是他本體。”(41)知己是明覺，也是天理的發見處，發見相對于天理本屬用，但就心而言即是本體。主張知己明覺只是真誠惻怛，這是陽明暮年講學凸起強調的重點。(42)在這里，陽明表現，知己明覺就是真誠惻怛，二者是統一的。
陽明又說：“禮也者，理也；理也者，性也；性也者，命也。‘維天之命，于穆不已’，而其在于人也謂之性，其粲但是條理也謂之禮，其純但是粹善也謂之仁，其截但是裁制也謂之義，其昭但是明覺也謂之知，其渾然于其性也，則理一罷了矣。故仁也者，禮之體也；義也者，禮之宜也；知也者，禮之通也。”(43)假如用四德來剖析，明覺不屬于性，也不是仁、義、禮，而應當是知(智)，所以這里說“其昭但是明覺也謂之知”。這也是說，知己是昭然的明覺。
知己者，孟子所謂“長短之心，人皆有之”者也。長短之心，不待慮而知，不待學而能，是故謂之知己。是乃天命之性，吾心之本體，天然靈昭明覺者也。凡意念之發，吾心之知己無有不自知者。其善歟，惟吾心之知己自知之；其不善歟，亦惟吾心之知己自知之；是皆無所與于別人者也。(44)
知己是長短之心，即孟子所說的“長短之心，智也”。這個智心就是知己，就是心之本體，是天然靈昭明覺者。其靈昭明覺，體現在它對本身的意念所發，無有不自知其善惡者。這種對自知的強調遭到現代學者的重視。(45)
無論若何，由以上所說可見，王陽明暮年講學，既提出明覺的觀念，又用虛靈昭然來修飾明覺，體現了他對知己的規定和說明不是簡單的。但無論若何，“虛靈”“昭然”都重要是用以顯明“明覺”作為知己主體的“能知”的特徵(這里所說的能知不限于認識論的能知，更重要以指品德知識的能知)，故這些說法的出現應該是立基于知己“知是知非”的請求。(46)
陽明暮年既特別重視萬物一體，而闡發知己的“真誠惻怛”，同時也重視強調知己作為虛明靈覺的知性意義。我認為，站在王陽明早期的立場，若還只單純地在《年夜學》心、意、知、物的結構下往講知是心之虛明靈覺，明確心知的特徵，意義不年夜。把虛靈明覺與真誠惻怛講成兩分，也不克不及顯示知己的統一性。而應該親密聯系萬物一體，像其答聶文蔚書一樣，講明白所謂虛明靈覺同時就是惻隱惻怛的感觸感染性，這樣就在思惟整體上更為分歧了。假如離開惻隱惻怛往講虛明靈覺，只講知是知非或自知善惡，暮年陽明學的特點就不凸起了。所以虛明靈覺往往是陽明在區專心性諸概念時對心知的界定，而不是從其暮年知己學思惟整體來講的。只要由知己明覺來講，從不離知己來講，明覺才幹完全體現王陽明的思惟。假如孤登時往看陽明論虛明靈覺的話，就會錯會了陽明的思惟。
黃宗羲在總論陽明之學時說：
師長教師憫宋儒之后學者，以知識為知，謂“人心之一切者不過明覺，而理為六合萬物之所公共，故必窮盡六合萬物之理，然后吾心之明覺與之渾合而無間”。說是無內外，其實端賴外來聞見以填補其靈明者也。師長教師以圣人之學，心學也。心即理也，故于致知格物之訓，不得不言“致吾心知己之天理于事事物物，則事事物物皆得其理”。夫以知識為知，則輕浮而不實，故必以力行為工夫。知己感應神速，無有等候，本意天良之明即知，不欺本意天良之明即行也，不得不言“知行合一”。此其立言之年夜旨，不出于是，而或許以釋氏本意天良之說，頗近于心學，不知儒釋界線只一理字。釋氏于六合萬物之理，一切置之度外，更不復講，而止守此明覺；世儒則不恃此明覺，而求理于六合萬物之間，所為絕異。然其歸理于六合萬物，歸明覺于吾心，則一也。向外尋理，終是無源之水，無根之木，總使合得，本體上已費轉手，故沿門乞火與合眼見闇，相往不遠。師長教師點出心之所以為心，不在明覺而在天理，金鏡已墜而復收，遂使儒釋疆界渺若山何，此有目者所共睹也。(47)
黃宗羲所說的明覺近于朱子講的知覺，而與陽明所說的明覺有所分歧。陽明所說的明覺是知己，而黃宗羲所說的明覺只是知覺，這是他對陽明學的誤解。他所說的靈明也不是陽明所說的靈明，而是朱子學所說的靈明。所以黃宗羲對陽明學的“立言之年夜旨”的懂得有良多問題。對陽明而言，心之所以為心，便是明覺知己，而不克不及說“不在明覺而在天理”。
注釋：
①參看我的文章：《王陽明萬物一體的思惟》，《寧波市委黨校學報》，2019年第2期。
②《傳習錄》下，336條，陳榮捷：《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》，華東師范年夜學出書社，2009年，第227頁。
③④《王陽明選集》新編本，吳光等編校，浙江古籍出書社，2010年，第3冊，第1015頁；第5冊，第1655頁。
⑤《傳習錄》下，336條，陳榮捷：《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》，第227頁。
⑥《傳習錄》下，2包養意思74條，陳榮捷：《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》，第197頁。
⑦參看我的《有無之境》包養金額，國民出書社，1991年，第55頁。
⑧《答羅整庵少宰書》，《傳習錄》卷中，174條，陳榮捷：《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》，第149頁。
⑨倪梁康談到胡塞爾的現象學時指出“客體化行為是嚴格意義上的意向行為，它們構造對象和事態”，參看氏著：《心的次序》第一章《感觸感染的現象學》，鳳凰出書傳媒集團、江蘇國民包養犯法嗎出書社，2010年，第25頁。
⑩事實上，現象學中對世界能否先在的見解也各不雷同，海德格爾認為世界是預先被給予的，這便與胡塞爾分歧。吳增定認為：“在胡塞爾的現象學那里，世界是相對于意識而存在或顯現的，是以它自己不過是意識的意向相關物。而在海德格爾看來，世界作為某種預先被給予的境域則是比任何意識及其意向相關物都更原初、更底本，是以世界自己一定先于意識及其意向相關物；事實上，恰好是世界自己使自得識的意向性構造或對象向意識的顯現成為能夠。”參看氏著：《現象學與“對世界的信賴”》，《復旦學報》，2013年4期，第4包養網推薦5頁。
(11)《與馮緯川》，《王畿集》卷十，吳震編校收拾，鳳凰出書社，2007年，第244頁。
(12)《答宗魯侄》，《王畿集》卷十一，第297頁。
(13)《讀先師再報海日翁吉安起兵序》，《王畿集》卷十三，第343頁。
(14)《陽明師長教師遺言錄》下，第55條。新編本《王陽明選集》，第5冊，第1606～1607頁。
(15)《明儒學案》上冊，浙中王門學案三，沈芝盈點校，中華書局，1986年，第278頁。
(16)陳來：《中國晚世思惟史研討》，商務印書館，2003年，第607頁。
(17)(19)牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，上海古籍出書社，2001年，第157～159頁，第169～170頁。
(18)牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，中國社會科學出書社，2008年，第198頁。
(20)《言行錄匯輯上》，第60條，新編本《王陽明選集》，第5冊，第1634頁。
(21)《答聶文蔚二》，《傳習錄》中，陳榮捷：《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》，第159頁。
(22)《傳習錄》下，201條，陳榮捷：《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》，第167頁。
(23)《傳習錄》下，277條，陳榮捷：《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》，第199頁。
(24)《傳習錄》上，21條，陳榮捷：《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》，第35頁。
(25)參考我的《有無之境》，第158～159頁。
(26)《明儒學案》上冊，卷二十，江右王門學案五，第484頁。
(27)但塘南此說亦點出陽明格物思惟向實事的轉變。
(28)[日]佐藤一齋：《傳習錄欄外書》，黎業明點校，上海古籍出書社，2017年，第213～214頁。
(29)宋儒程伊川云：“六合之間只要一個感與應罷了，更有甚事!”，其兄明道亦有此說，“明道嘗曰：全國事，只是感與應爾!師長教師初聞之，以問伊川，伊川曰：此事甚年夜，當自識之。”與陽明此說有近似處。
(30)鄧艾平易近師長教師認為這一條語錄表達了一種泛神論的思惟。同時，鄧師長教師從認識論的角度來懂得這段話，認為“既然在某種意義下，心沒有體，那么所謂的居心、盡心就不克不及只以心為對象，而必須通過對客觀的六合萬物的理進行研討，才幹真正認識本意天良。”氏著：《朱熹王守仁哲學研討》，華東師范年夜學出書社，1989年，第129頁。
(31)《答顧東橋書》，《傳習錄》中，139條，陳榮捷：《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》，第108頁。
(32)《稽山承語》，第1條，學生引陽明語，新編本《王陽明選集》，第5冊，第1607頁。
(33)《答顧東橋》，傳習錄中，137條，陳榮捷：《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》，第104～105頁。
(34)新編本《王陽明選集》，第5冊，第1632頁。
(35)《年夜學問》，《王陽明選集》新編本，第3冊，第1018頁。
(36)《傳習錄》下，201條，陳榮捷：《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》，第167頁。
(37)《傳習錄》上，78條，陳榮捷：《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》，第63頁。
(38)《傳習錄拾遺》，5條，陳榮捷：《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》，第234頁。
(39)《傳習錄》中，160條，陳榮捷：《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》，第134頁。
(40)《答劉內重》，《王陽明選集》新編本，第1冊，第210頁。
(41)《傳習錄》下，189條，陳榮捷：《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》，第161頁。
(42)參看我的文章：《王陽明萬物一體的思惟》。
(43)《禮記纂言序》，《王陽明選集》新編本，第1冊，第259頁。
(44)《年夜學問》，《王陽明選集》新編本，第3冊，第1019頁。
(45)如瑞士學者耿寧的著作《人生第一等事》。
(46)虛當然還可以有保存論、境界論的意義，但這里說的是虛明、虛靈，故是以能知主體為主。
(47)《文成王陽包養網單次明師長教師守仁》，《明儒學案》上冊，卷十，姚江學案，第181～182頁。
責任編輯：近復