Posted by 論儒學的現代性
作者：黃玉順
來源：作者投稿
原載于《社會科學研討》2016年第6期
時間：孔子二五六七年歲次丙申十月十六日辛丑
耶穌2016年11月15日
【摘要】今朝學界、包含儒學界充滿著對儒學的種種誤讀，此中之一就是將儒學與現代性對立起來，以致用所謂“儒家傳統”來順從現代文明價值。其實，儒學本然地蘊涵著現代性。儒學的現代私密空間性不僅源于中國社會的現代轉型，並且基于儒學本身的基礎道理，即“仁→義→禮”的理論建構。這個道理請求根據正義原則（義），包含超出差等之愛而尋求一體之仁的正當性原則、順應特定時代的基礎生涯方法的適宜性原則，來“損益”即變革社會規范及其軌制（禮）。是以，在現代性的生涯方法下，儒學道理請求儒學本身現代化。儒學的現代化進程，就是儒學的現代性的展開過程。儒學的現代化已經不僅是一種理論設想，而是一種歷史事實；但同時，這個歷史進程尚未結束，並且往往誤進失路而墮入原教旨主義，這是值得高度警戒的。
【關鍵詞】儒學；現代性；儒學道理；中國社會現代轉型；儒學現代化
有一種廣泛的流俗觀念：儒學是一種“傳統”，便是一種可以被現代人拋棄或守舊的東西；換言之，儒學是一種現代的、前現代的東西。人們談到“儒學”時，往往作如是觀，而不論他們所持的能否定、還是確定儒學的立場。唯其這般，才有諸如“儒學與現代性”這樣的話題，人們熱衷于爭論儒學與現代性之間能否可以融通的問題，似乎“儒學”與“現代性”素無糾葛。這種“常識”實在令人詫異：人們對“現代儒學”早已客觀存在的事實居然視而不見。而更令人驚詫的是：人們卻又在那里研討“現代新儒學”之類的現代儒學。這種吊詭現象，其來有自，一個基礎緣由就是并未清楚畢竟何為儒學，儒學的本來臉孔及其基礎道理已被長久地掩蔽了。為此，本文改變發問方法，即不再問“儒學與現代性”這樣的“偽問題”，而是直截了當地承認“儒學的現代性”，并由此發問：儒學現代性的學理依據是什么？其現實依據又是什么？其所展現的歷史樣態若何？
一、儒學現代化的歷史與現狀
儒學的現代性早已不僅僅是一種理論上的設想，而是一種歷史事實；換言之，儒學現代化的歷史進程早已啟動了。讓我們先從一個邏輯剖析進手，它將我們帶向事實。這個邏輯就是：假設儒學本質上只是前現代的東西，那就不會有現代性的儒學形態的存在；但是下述事實告訴我們，確確實實存在著現代性的儒學、或儒學的現代形態，這就表白了儒學確實具有現代性。為此，我們起首討論儒學現代化史，因為現代化（modernization）的歷史進程乃是現代性（modernity）的歷時顯現，儒學的現代性就展現在儒學現代化的歷史進程中。這里，我們討論幾種最典範的儒學現代化版本。
（一）20世紀現代新儒家的儒學現代化
談到現代性的儒學、或現代儒學，20世紀興起的“現代新儒學”無疑是一種典範。作為儒學現代化的一種典範形態，現代新儒學內部盡管存在著若干差異，卻有一個凸起的個性，那就是儒學的哲學化，謂之“儒家哲學”。[i] 這種理論形態并不像有的學者所說的不過是“（東方）哲學在中國”[ii]，而確實是儒學自己的一種現代形態，亦即現代的“中國哲學”。按有的學者的說法，標準的現代“中國哲學”其實就是“清華傳統”的兩系，即馮友蘭一系和金岳霖一系；[iii] 那么，馮友蘭的“新理學”盡管吸取了東方新實在論（neo-realism）[iv]，卻是“接著講”的程朱理學；[v] 金岳霖的“道論”盡管吸取了東方邏輯學的方式，但其所論也是中國學術的本體之“道”。[vi] 其實，其他的現代新儒學也是標準的中國哲學、儒家哲學。此中最年夜的一系即“熊-牟”一系，熊十力的“新唯識論”盡管吸取了佛學唯識論和叔本華意志論（voluntarism）[vii]，但是“畢竟歸本《年夜易》”[viii]；牟宗三的“品德的形上學”盡管吸取了康德哲學，但其實也是“接著講”的儒家心學。總之，它們都是儒學本身的理論形態。假設以為一旦吸取了外來原因就不再是儒學了，那么，宋明儒學也就不是儒學了，因為它也吸取了外來原因，亦即佛學；但人們都承認宋明儒學乃是貨真價實的儒學，可見“漢話胡說”之類的邏輯不克不及成立。
既是哲學，則一定采取古今中交流外一切哲學配合的基礎架構，即“形上-形下”形式，亦即用獨一絕對的“形而上者”來闡明眾多相對的“形而下者”何故能夠私密空間。這就是說，哲學既無形而上學的層級，也無形而下學聚會場地（post-metaphysics）的層級。[ix] 是以，我們可以由此來剖析現代新儒學的現代性。
1、現代新儒家形下學的現代化
形而下學凡是包含兩年夜領域：廣義知識論，處理天然界的基礎問題，[x] 為科學奠定，略對應于中國現代所謂“物理”；廣義倫理學，處理社會界的基礎問題，為政治哲學奠定，略對應于中國現代所謂“人倫”。
就這兩年夜領域而論，現代新儒學具有明確的現代性，那就是旗幟鮮明地訴諸“平易近主與科學”。依照唐君毅、牟宗三、張君勱和徐復觀《為中國文明敬告世界人士宣言》的說法：盡管“中國文明歷史中，缺少東方之近代平易近主軌制之樹立，與東方之近代的科學，及各種實用技術，致使中國未能真正的現代化工業化”；但“我們不克不及承認中國之文明思惟，沒有平易近主思惟之種子，其政治發展之內在請求，不傾向于平易近主軌制之樹立，亦不克不及承認中國文明是反科學的，自古即輕視科學實用技術的”。[xi] 是以，現代新儒學的基礎訴求就是所謂“內圣開出新外王”，亦即從儒家的心性之學開出現代的平易近主與科學，即牟宗三所說的從“道統”開出“政統”與“學統”[xii]。
這里尤其值得一提的是：現代新儒家的現代政治哲學所達到的現代化程度，是明天所謂“年夜陸新儒家”未能企及的。最典範代表就是公認的中國“憲法之父”張君勱，不僅譯介了大批憲制文獻，還親自擬定了幾部影響深遠的憲法草案；尤其是他所設計的“四六憲法”，被公認為中國制憲的一個典范。他那里所存在的共享空間問題是：這樣的形下學未能足夠充足地與其形上學有機地結合起來，盡管其形上學“新宋學”也是儒學現代化的一個版本。[xiii]
2、現代新儒家形上學的現代化
現代新儒家的形下學，有其形上學的基礎，這就是所謂“開出”的涵義，即哲學上所說的“奠定”（foundation-個人空間laying）[xiv]，由此才幹構成“形上-形下”的哲學系統架構。學界經常有人批評現代新儒學“內圣開不出新外王”[xv]，其理據之一是：前現代的形上學怎么能夠開出現代性的形下學？兩者最基礎不克不及接榫。這是誤讀了現代新儒學的形上學，以為那只是前現代的、“傳統”的心性之學。其實，現代新儒學的心性之學，絕非現代傳統的心性論，而是一種現代化的形上學，即已是一種現代性的哲學。例如牟宗三的“兩層存有論”，本體界的存有論通過“智的直覺”證成“人雖無限而可無限”，現象界的存有論通過“知己自我坎陷”轉出“知性主體”，進而開出“政統”（平易近主）與“學統”（科學），這哪里是現代儒家的心性論？它其實基于康德的基礎觀念架構“現象與物本身”[xvi]，而康德哲學無疑是一種現代性的哲學。至于現代新儒學畢竟為什么“內圣開不出新外王”，那是下文將要討論的別的一個問題。
（二）帝國時代后期的儒學現代化
其實，儒學的現代化并非到了20世紀的現代新儒學那里才忽然出現，這會議室出租個歷史進程早在中華帝國的后期便已發軔了。從秦朝到清朝的中華帝國時代，可以分為前后兩個時期，其轉折點是在唐宋之際：自秦漢至隋唐是中華帝國的上升時期（至“盛唐氣象”而達到顛峰），儒學的主流是帝國儒學的締造與完美，其經典標志是《五經正義》[xvii]；自宋朝至清朝是中華帝國的降落時期（盡管其間也有“中興”），儒學的時代性質與傾向發生了分化，其經典標志是從“五經”體系（及“十三經”體系）轉換為“四書”體系。[xviii]
現有的“中國哲學史”、“儒學史”之類研討，存在著一個很年夜的問題，就是缺少歷史哲學的視野，儒學的歷史往往被敘述為一種脫離生涯的純粹概念游戲，而無關乎中國社會的發展與轉型，掩蔽了生涯方法的演變與轉換在觀念中的反應。有鑒于此，我們才提出了“重寫儒學史”的問題。[xix] 例如既有的所謂“宋明理學”研討，我們幾乎看不到淵源于市平易近生涯方法的現代性觀念。但是事實正相反，這里存在著一種必定的邏輯：人們的生涯方法一定會在他們的文學藝術、宗教、哲學等觀念中反應出來；宋明以來，工商經濟的興盛、城市的繁榮、市平易近生涯方法的發展，一定在儒學的觀念上有所反應。這正如標志著東方觀念現代化轉型的“文藝復興”，乃發生于中世紀的后期。對于中國來說，這就是所謂“內生現代性”（inherent modernity），即：現代性并非近代才由東方強加給中國的，而是中國社會發展的內素性現象；東方現代化形式所能影響于中國的，只是現代化形式的細節，而非其基礎的歷史走向。否則，我們無法懂得下述儒學現象：
帝國后期的儒學，年夜致分化為兩種趨向：一種是“守成”的儒學，即帝國會議室出租儒學的進一個步驟精致化，其典範是宋代的“理學”，其最基礎特征是將“人欲”與“天理”對立起來，將“人心”與“道心”對立起來，而其所謂“天理”“道心”實質上是帝國倫理政治規范的形上學化，戴震斥之為“以理殺人”[xx]；另一種則是“開新”的儒學，即儒學的現代轉換，其典範是明代“心學”當中的一些思潮，其最基礎特征是以心為本、以人心為天理，個體及其本真生涯感情得以彰顯。
當然，心學的情況頗為復雜，并非鐵板一塊。就王陽明自己而論，其形下層級的倫理政治哲學，依然在努力于維護帝國時代的社會規范及其軌制；但是其形上層級的以心本體代替性本體（由個體之心來體證天理），確實開啟了儒學走向現代性的能夠，所以才會出現王門后學中的儒學現代化傾向。這里最典範的莫過于以王艮為代表的泰州學派，其思惟觀念頗具現代性。王艮作《潔身自好論》，倡言“愛身如寶”：“吾身保，然后能保一家矣”；“吾身保，然后能保一國矣”；“吾身保，然后能保全國矣”。[xxi] 而其所謂“身”即個體自我，乃是家、國、全國的最基礎價值標準：“身是本，全國國家是末”；“吾身是個矩，全國國家是個方”。[xxii] 這顯然與前現代的家族主義、君主主義價值觀年夜相徑庭、甚至背道而馳。這種心學傳統不僅開辟了儒家形下學的現代性途徑，例如黃宗羲對君主專制的批評；[xxiii] 並且開辟了儒家形上學的現代性途徑，例如王船山對儒家傳統的先驗人道論的批評[xxiv]、戴震的直接視情面、人欲為天理的思惟[xxv]，這般等等。
（三）21世紀年夜陸新儒家的儒學現代化
讓我們的眼光從現代前往當下的現實。儒學的現代化進程，歷經帝國后期的一些儒家學派，近代的洋務儒學與維新儒學，發展到20世紀的現代新儒學，一向在步步演進、層層深刻；但是到了21世紀的所謂“年夜陸新儒學”，卻出現了一些逆向性的思潮。當然，實際的年夜陸新儒學遠非所謂“以蔣慶為中間、包含陳明在內的一小撮人”[xxvi]，而是一個很年夜的群體。須留意的是，他們并非統一的學派；恰好相反，其思維方法、思惟觀點、價值取向、政治立場等頗為分歧，甚至相往甚遠，甚至截然對立：有原教旨主義者，有馬克思主義者、新右派，還有不受拘束主義者，等等。他們之間獨一的“底線共識”，似乎僅僅只是“儒家”這個標簽。此中最值得警戒的，就是我所說的“逆向性思潮”，其實是相悖于儒學現代化之歷史年夜趨勢的逆流，例如宣傳前現代的君主主義、家族主義、男權主義的“三綱”，甚或宣傳作為現代性的一種異變形態的極權主義。就此而論，年夜陸新儒家比起現代新儒家來說，不是進步了，而是退步了。
但這畢竟并不是年夜陸新儒家的所有的。事實上，年夜陸新儒家當中依然有人在繼續努力于儒學的現代化：不僅努力于儒家形下學的現代化，即順應現代生涯方法而重建儒家倫理學與政治哲學，並且努力于儒家形上學的現代化，即重建儒家的存在論，總之就是衝破帝國儒學“形上-形下”的觀念架構，回歸原典儒學，亦即回歸生涯根源及其本真感情顯現，會議室出租以建構現代性的儒學理論形態。
那么，上述儒學現代化史的事實何故能夠發生？這里既有生涯方法的現實依據，也有儒學道理的學理依據。
二、儒學現代性的現實依據：中國社會的現代轉型
本節討論儒學現代性的現實依據，是與下節將要討論的儒學道理相分歧的，這套道理最主要的關鍵詞，就是“生涯”：一切皆源于生涯而歸于生涯；也就是說，生涯便是存在，生涯之外別無存在。[xxvii]《易傳》將這個觀念形上學化，謂之“六合之年夜德曰生”、“生生之謂易”[xxviii]，意謂“易”即“生生”，亦即生涯的衍流。
關于這套道理的更為詳盡的敘述將鄙人節展開，這里在歷史哲學的范疇下簡要敘述：作為生涯的顯現樣式，生涯方法的演進乃是一切歷史及觀念史的根源。[xxix] 生涯方法，梁漱溟謂之“生涯的樣法”，并以之為“文明”的“源泉”。[xxx] 具體來說：（1）生涯方法的轉換導致社會主體的轉換。有怎樣的生涯方法，便有怎樣的人的主體性，諸如宗族、家族、國民個人等。生涯天生主體；主體創造生涯：這是生涯自己的工作，便是“生涯自己的根源結構”[xxxi]。（2）生涯方法及其主體的轉換導致社會感情傾向的轉換，其最基礎是“仁愛”感情對象的轉換。依照儒家思惟，先有“由仁義行，非行仁義”[xxxii]，仁（生涯感情）是先行于人（主體性）的，而非相反；[xxxiii] 然后才有“我欲仁”[xxxiv]、即“人能弘道，非道弘人”[xxxv]，人是“制禮作樂”——建構社會規范及其軌制（弘道）的主體，而非相反。（3）社會主體及其感情對象的轉換導致社會規范及其軌制的轉換，于是乎有歷史形態的轉換，如王權社會、皇權社會、平易近權社會等。
（一）中國社會的歷史形態
僅就靠得住文獻記載而論，中國歷史可分三年夜社會形態，其間存在著兩次社會年夜轉型及其觀念年夜轉型：
1、王權時代（夏商西周）：其生涯方法是基于農耕的宗族生涯，其基礎一切制是地盤私有制（“溥天之下，難道王土”[xxxvi]），其社會主體是宗族（clan family）（自皇帝至諸侯年夜夫等構成大批小宗），其倫理是宗法倫理，其政治體制是王權政治（《年齡》“尊王”乃源于此），其管理方法是貴族共和（并非“專制”）（詳見下文），其國家體制及世界次序是王國及諸侯國構成的“全國”次序（基于宗法血緣）（《年夜學》“家-國-全國”同構的“修-齊-治-平”乃基于此），其政治主權者（sovereignowner）是王族及諸侯宗族，其焦點價值觀念是宗族宗法觀念，等等。
【中國社會第一次年夜轉型（年齡戰國）：從王權社會轉向皇權社會；觀念上伴隨著“軸心時代”的“百家爭鳴”。】
2、皇權時代（自秦漢至明清）：其生涯方法是基于農耕的家族生涯（“家族”概念并分歧于“宗族”概念），其基礎一切制是地盤公有制（年齡戰國時期伴隨著地盤公有化和田主階級的出現），其社會主體是家族（home family）[xxxvii]（始于年齡戰國時期年夜夫之“家”的日漸強勢）（帝國時代最主要的政治斗爭其實并非所謂“階級斗爭”，而是各大師族之間的斗爭），其倫理是家族倫理（所謂“父要子亡，子不得不亡”乃基于此）（政治倫理亦基于家族倫理，故《孝經》主題為“移孝作忠”），其政治體制是皇權政治（所謂“專制”），其管理方法是宰輔軌制，其國家體制及世界次序是帝國及藩屬國的“全國”次序（并非基于宗法血緣），其主權者是皇族（帝國時代所封之“王”沒有主權而分歧于諸侯），其焦點價值觀念是家族宗法觀念，等等。
【中國社會第二次年夜轉型（近現當代）：從皇權社會轉向平易近權社會；觀念上伴隨著所謂“新軸心期”的“新學”的“百家爭鳴”。】
3、平易近權時代（當代趨勢）：其生涯方法是基于工商的市平易近生涯（現代化伴隨著城市化），其一切制是以公有制為主體的混雜一切制（發達國家亦然）[xxxviii]，其社會主體是個體（絕非焦點家庭nuclear family）（詳下），其倫理是以個體為基礎的家庭倫理（焦點家庭并不否認夫妻雙方各自的法定的獨立自立位置），其政治體制是平易近主政治（盡管各國平易近主政治的具體形式有所分歧），其管理方法是代議軌制，其國家體制及世界次序是國族（nation）[xxxix] 及國族間的國際次序，其主權者是國民（所謂“國家主權”其實最終源于國民授權），其焦點價值觀念是人權觀念（詳下），等等。
以上對中國社會歷史形態的簡要勾畫，基于對生涯方法演變的歷史觀察，限于篇幅，這里不作歷史文獻的繁瑣引證。
（二）中國社會的現代轉型
上文描寫的平易近權社會，畢竟能否確為中國社會的歷史趨向，乃是當代中國、以致當當代界的嚴重課題，關乎近代以來的“中國問題”——“中國向何處往”的問題。為此，這里擇要略加討論：
1、關于生涯方法。有一點是確定無疑的：中國正在現代化；現代化至多是絕年夜多數中國人的訴求；極少數人即使不贊成，也無法順從這個進程。另一點同樣是確定無疑的：無論怎樣對待現代化、認識現代性，現代化一定伴隨著城市化。這就是說，傳統農村一定消解或許轉變：要么變為城鎮，要么變為非傳統意義上的“農村”，實質上是城市體系、工商體系的一種附屬的組成部門。這無關乎價值判斷，而是一種事實陳述。這顯然就意味著：中國人的生涯方法一定、並且正在由前現代的農平易近生涯轉變為現代性的市平易近生涯。
于是，儒學面臨著這樣的邏輯：假設儒學只能與前現代的農平易近生涯、家族社會、君主軌制捆綁在一路，那就意味著儒學一定敏捷滅亡（余英時稱現代儒學已是魂不附體的“游魂”即基于此）[xl]。梁漱溟的“鄉村建設運動”之所以掉敗，最基礎緣由即在于此。所以我幾回再三講：為儒學復興計，與其搞“鄉村儒學”，不如搞“城市儒學”。
2、關于社會主體。一個社會的生涯方法決定了這個社會的主體：宗族社會的主體就是宗族（王族與其他貴族）；家族社會的主體就是家族（皇族與其他家族）；那么，市平易近生涯方法中的社會主體又是誰？人們不難想抵家庭的會議室出租現代情勢——焦點家庭。這其實是年夜謬否則的。現代社會并不以家庭為社會主體。經濟活動及其權利主體并不以家庭為單位；家庭財產也非不成朋分的東西，夫妻雙方的經濟支出是各自獨立而不受拘束處置的。政治活動及其權利主體也不以家庭為單位，夫婦及其成年後代各自享有獨立的政治權利，例如選舉權與被選舉權。這一切都是由現代法令軌制給予保證的。
明天一些儒者試圖恢復現代的宗法家庭，那顯然是徒勞無益的。有些儒者倡導“家庭本位”，並且其所謂“家庭”實質上是前現代的宗族或家族的觀念，試圖以這樣的家庭為基礎來“糾正”現代性的經濟、政治與社會生涯，難免令人想起“螳臂擋車”的成語。
3、關于家庭形態。上述社會主體的現代轉換，與家庭的演變親密相關。家庭并非永恒的范疇，而是佛學所謂“生住異滅”的東西，其“異”即其歷史地變異。相應于中國社會的三年夜歷史形態，家庭也有三種歷史形態，即發源于現代氏族部落的宗族家庭、此后的家族家庭（兩者合稱宗法家庭）和現代的焦點家庭。
家庭的效能發生著歷史的演變，呈現著遞減的趨勢，可借用經濟學的話語加以剖析：（1）上古的宗族家庭，既是人的擴年夜再生產單位（生齒繁育），也是物質生產、甚至精力生產的單位（所謂“學在王官”即指精力生產為王族所壟斷）。（2）中古的家族家庭，依然是人的再生產單位，並且依然是物質生產單位（家族農耕），但基礎上不再是精力生產單位：帝國時代的宗教、哲學、文學藝術等都不再以家庭為創作主體（例如“詩圣”“詩仙”無法世代相傳）（從司馬談到司馬遷那種學術世襲只是個別現象）。（3）現代的焦點家庭，則僅僅是人的再生產單位，不再承擔物質生產、精力生產的效能，個人作為物質生產者或精力生產者的成分，是與其作為家庭成員的成分截然分離的。這表白了社會主體的個體化。
不僅這般，家庭由“異”而“滅”的現象似乎正在開始發生。這是基于兩點觀察：一是家庭形態的多元化趨勢，例如離異、甚或非婚的單親家庭的增多（后者意味著生養與家庭開始發生分離），異性戀家庭的符合法規化，這些家庭顯然已不合適傳統“家庭”的定義；二是獨身現象的世界性增長趨勢，愈發達的國家獨身者愈多。這些現象都是很值得關注和研討的。
當今一些儒者的思惟傾向，存在著兩層誤區：一是將儒學與家庭、甚至前現代的宗族家庭和家族家庭捆綁在一路；二是混雜了現代焦點家庭與現代宗法家庭的本質區別。這樣一來，其思惟理論之悖謬就可想而知了。
4、關于感情傾向及其倫理效應。儒家不僅視仁愛為人的最基礎的感情，[xli] 並且以仁愛感情來闡明一切存在——不僅以之闡明善何故能夠，並且以之闡明惡、及其戰勝何故能夠。這是極有事理的，我曾另文加以論述。[xlii] 而人的主體性的感情是一種意向性活動，即有其指向性，亦即有其對象。仁愛感情亦然，絕非抽象的東西，而是有其具體的傾向對象的，故孔子并不僅僅以“愛”釋“仁”，而是釋之以“愛人”[xliii]。而感情的傾向對象也不是抽象的，而是與具體的社會生涯方法、歷史形態聯系在一路的，如孟子談“愛君”[xliv]，其條件是這個社會形態存在著君主。這樣一來，仁愛感情也就導向了倫理問題。
孟子有一番話，被認為是儒家主張“愛有差等”[xlv]聚會場地 的經典表述：“正人之于物也，愛之而弗仁；于平易近也，仁之而弗親。親親而仁平易近，仁平易近而愛物。”[xlvi] 這樣的“差等之愛”，淺顯地說就是：愛親人勝過愛別人，愛別人勝過愛他物。這種觀念被認為是儒家倫理的基礎，謂之“血親倫理”，并是以而遭到批評。[xlvii] 而舞蹈教室好笑的是，明天一些儒者居然認可、並且堅持這種教學血親倫理，并以此來順從現代文明，殊不知這完整誤解了孟子的倫理思惟：其一，孟子、儒家的仁愛觀念不僅僅有“差等之愛”的一面，還有“一體之仁”的一面，后者才是建構倫理規范的根據（這個問題下節還將觸及）；其二，“差等之愛”當然是生涯感情的實情，但它只是“一體之仁”的一種實現方法；並且，當其落實于倫理問題時，也并不是抽象的，它取決于具體的社會生涯方法。孟子所處理的是宗法社會的倫理問題，因此血親倫理在當時確實是正當的、適宜的；而這同時也就意味著，它在現代社會不再是正義的。這恰好是孟子儒學道理的體現。[xlviii] 依照儒學道理，現代社會倫理絕非以焦點家庭為本位的血親倫理，而是以個體為本位的社會倫理。
個體倫理并不是對家庭倫理的否認，兩者并不構成對立關系；事實上，在現代社會，個體倫理恰好是對家庭倫理的支撐。即以愛情-婚姻-家庭問題而論，現代焦點家庭的成立基于夫妻雙方的婚姻契約，這種契約關系又基于由雙方的愛情所導致的信賴，而這種愛情關系則又基于雙方獨立自立的個體位置。反之，前現代社會凡是是沒有真正的愛情的，“男歡女愛”并非現代意義的“愛情”；這是因為愛情的基礎是男女雙方獨立自立的個體性，但是這種個體性在宗族社會和家族社會中是不存在的，所以我們看到的歷史事實是：前現代社會的婚姻凡是是宗族之間或家族之間的聯姻，遵行“怙恃之命，媒人之言”的規范法式，而非男女個體之間由愛情而不受拘束結合的結果。
這也包含“品德”問題。現代社會有一個凸起的特點：在“私德”問題上，通俗國民享有較年夜的品德空間，這是基于現代性的“不受拘束”價值觀念的，即私家領域（private）與公共領域（public）的劃界（嚴復所謂“群己權界”）[xlix]；但是人們對立法者、政治家等公共人物，則有較高的“私德”請求，因為他們的私家動機及其行為后果往往直接關乎公共領域的社會規范及其軌制的公平性與公正性、即正義性。
5、關于政治體制。前現代的政治體制是君主政治，即王權政治或皇權政治；而現代性的政治體制則是平易近權政治，亦即平易近主政治。[l] 這也是與生涯方法和社會主體的轉換相分歧的。但是當今有一部門儒者竟然反對平易近主政治，宣揚所謂“霸道政治”，實在滑全國之年夜稽：所謂“霸道”是與年齡時期諸侯爭霸的“蠻橫”相對而言的，就其本義而論，連帝國時代的皇權政治都不在其范圍，僅指宗族時代的王權政治罷了。
6、關于管理方法。在中國，王權時代的管理方法是貴族共和。所謂“共和”并不僅有“周召共和”那樣的“虛君共和”[li]，而是以“實君共和”為常態的，頗類似于柏拉圖所謂“共和國”（republic）（通譯為“幻想國”），作為全國舞蹈場地共主的“王”并不是“乾綱獨斷”地專制獨裁，這一點在《尚書·周書》中長短常明顯的。到了帝國時代或皇權時代，才有了所謂“專制”；但是就其管理方法而論，則是宰輔軌制，皇上其實并不那么“不受拘束”。至于現代國家的管理方法，盡管有時也會采取直接平易近主的情勢，例如偶爾的全平易近公決（但要留意與平易近粹主義相區別），但常態是間接平易近主，即代議制。
7、關于國家體制及世界次序。中國歷史上經歷了列國時代（王權時代）和帝國時代（皇權時代），現在則是國族時代。“國族”（nation）既非前現代的“平易近族”（ethnic / nationality），也非貫通古今的“國家”（state）概念，而是一個現代性的概念。是以，說“中國是一個多平易近族國家”是很荒誕的，因為前現代意義的“多平易近族”（nationalities）與現代性意義的單一“國家”（國族nation）是牴觸的。
現代世界次序亦非現代的“全國”次序，而是國族之間的國際次序。這種世界次序同時實行著兩條政治規則、“雙重標準”，即平易近主規則和實力規則；是以，最具實力的國族成為現代“帝國”，通過經濟、政治、軍事手腕掌控世界次序，謂之“帝國主義”。這雖然與現代“全國主義”具無形式上的類似性，但卻存在著本質區別小樹屋，即前現代與現代性的區別。以國族為基礎的這種世界次序所存在的上述問題，表白國族自己是存在問題的，并非人類社會的終極幻想；至于未來的超國族時代（supranational age）及其觀念上的超國族世界主義（supranationalcosmopolitism）或超國族主義（supranationa個人空間lism）遠景若何，則不是本文的課題。這里只想共享會議室指出：現在某些儒者宣傳的國族主義（nationalism舊譯“平易近族主義”）的“全國主義”恐有帝國主義之嫌，值得反思。
8、關于政治主權者。“主權”（sovereignty）這個詞是由前現代借用而來的，它與“君權”是統一個詞（但“朕即國家”之“朕”其實并不代表他自己，而是王族或皇族的代表）。但是，與社會主體的轉換相分歧，現代社會的主權者不再是王族、諸侯或皇族，而是國民。這里尤須指出的是：國家或當局絕非主權者；主權者是國民，國家只是在操縱的意義上經國民授權而代行主權，這就猶如一個公司的法人代表并不就是這個公司的一切權人，一切權人乃是股東。
9、關于焦點價值觀念。上述剖析已經充足表白，現代社會的焦點價值觀念并不基于宗族或家族那樣的集體，甚至也不基于現代焦點家庭這樣的集體，當然也不基于“企業單位”和“事業單位”這樣的集體，而是基于個體（individual），這就是“人權”觀念，所以憲法才特別強調“國家尊敬和保證人權”[lii]；而人權之“人”（human）并不是作為聚集名詞的“國民”（people），更不是烏合的“年夜眾”（mass），而是個人（person）。唯其這般，諸如“不受拘束”、“同等”、“平易近主”、“法治”這樣的觀念才必須被列進“焦點價值觀”，因為這些觀念無不基于“人”之“人權”。
但是一些儒者反對這些現代價值觀念，斥之為“東方”的“個人主義”，這也是值得警戒的。這里特別要指出的，是這樣一種思維方法：以“中西之爭”來掩蓋“古今之變”，將歷時性問題偷換為共時性問題，以此順從現代文明價值。這樣的“儒家”絕非真正的儒家，至少不過是原教旨主義的儒家。真正的儒家必須、也能夠解答上述現代性的生涯方法中的問題，這就是儒學的現代性。
（三）現代生涯方法的觀念效應
上文所提到的現代性“焦點價值觀念”，實際上是現代性的生涯方法在觀念上的必定反應。一個時代的觀念，乃是那個時代的生涯方法的產物，這是因為：觀念是人的主體性的創造；但是有怎樣的生涯方法，才會有怎樣的人的主體性。較之前現代的社會主體、即宗族或家族，現代性的社會主體是個體，這是因為在現代性的生涯方法中，社會生涯的行為者都是個體性的：人們以個人的成分參與社會經濟生涯，如求職與任職，他們并不代表家庭，而只是作為個體的職場人員；人們也是以個人的成分參與政治生涯的，如選舉與被選舉，他們也不代表家庭，而只是作為個體的國民；等等。這一切必定在觀念上體現出來，那就是個體主義。
學界有一種誤解，以為東方現代的個體主義是基于基督教傳統的，似乎東方早在中世紀就是個體主義的了。但是事瑜伽教室實正相反，東方現代與中國現代一樣是家族集講座場地體主義的，家族好處與家族榮譽高于一切；個體主義的興起是與東方的現代化過程、文藝復興和啟蒙運動等親密聯系在一路的。以基督教而論，恰是經過馬丁·路德等人的宗教改造（Religious Reform），才從教會的集體主義轉變為了教徒的個體主義，這就是馬克斯·韋伯所謂“新教倫理”（Protestant work ethic）[liii]。
與東方宗教改造具有劃一性質的觀念變革，也早已發生在儒學內部，那就是本文第一節所敘教學場地述的儒學現代化的歷史。儒學的這種自我變革，是合適儒學道理的。但是明天一些儒者將儒學與個體主義對立起來，從而導致對一系列現代價值觀念的否認，這對于中國走向現代性、實現現代化來說是極其錯誤的思惟傾向，同時也不合適儒學道理。
三、儒學現代性的學理依據：儒學基礎道理的廓清
所謂“儒學”，可所以復數的概念，即自孔子之后“儒分為八”以來，出現過各種各樣的儒學歷史形態，統一歷史時期也往往存在著旨趣各異、甚至年夜相徑庭的儒家學派；但我們這里所要討論的作為“儒學道理”的“儒學”則是單數的，即古今中外一切儒學的配合道理。[liv] 這些道理已經被遺忘或掩蔽了，亟需從頭加以提醒。
（一）根本治理：關于儒學的若干誤讀
對儒學道理的掩蔽與遺忘，導致了關于儒學的種種誤讀，這里僅以儒學焦點范疇“仁義禮智”為例，以見一斑。人們凡是將“仁義禮智”共享空間懂得為“儒家倫理”或“品德”。這種觀念源自朱熹，他將《孟子·公孫丑上》的“四端”與《周易·乾白話》的“正人四德”（元亨利貞）聯系起來，并附會以理學的觀念，提出：“元者……于人則為仁，而眾善之長也；亨者……于人則為禮，而眾美之會也；利者……于人則為義，而得其分之和；貞者……于人則為智，而為眾事之干。”[lv]
這樣的“四德”觀念其實是講欠亨的。所謂“德”是什么意思？在傳統儒學中，“德”只要形上與形下兩種用法，形上之德謂之“德性”，形下之德謂之“德目”（品德條目），而這兩者其實講座場地是牴觸的：“四德”畢竟是形上的東西、還是形下的東西？
所謂“德性”，盡管是形上的觀念，卻也有兩種判然不同的懂得。程朱理學的“德性”是後天的（apriori）或先驗的（transcendental），便是“天理”，亦即所謂“性即理”[lvi]。但這其實并非孟子的原意，孟子所謂“性”并非人們所誤解的後天或先驗的東西。他講“仁義禮智根于心”[lvii]，但是此“心”卻是“惻隱之心”等“四端”感情[lviii]（朱熹也承認這是“情”而非“性”[lix]）；此“情”萌發于“乍見孺子將進于井”之類的生涯情境，須經過“擴而充之”[lx]、“先立乎其年夜者”[lxi]，這才被確立為形上的“德性”，這體現了軸心時代建構形而上學的過程。孟子的觀念是合適漢語“性”之本義的，如許慎講：“德”作為“得”的同源詞，意謂“行有所得”[lxii]，便是外行為、踐行、生涯中獲得的東西。后來王夫之“性日生而日成”[lxiii] 的觀念，與此吻合。總之，“仁義禮智”盡管后來被確立為形上德性，但其根源卻是天然而然的生涯感情。
所謂“德目”，亦即品德條目，是說的形下的倫理規范。將“仁義禮智”一概視為形下的倫理品德規范，這也是單方面的。如上所述，儒家所謂“仁義禮智”皆發端于生涯感情；即使在接下來的思惟建構中，它們也是處在分歧的理論層面上的。在儒家話語中，一切一切形下的倫理品德規范及其軌制設定，統謂之“禮”，例如一部《周禮》，就是一整套倫理規范建構及其軌制設定；[lxiv] 由此可見，凡“禮”之外的“仁”“義”“智”均非倫理品德規范的范疇。事實上，“仁義禮”乃是一個立體的思惟理論結構系統（本文暫不論“智”），這就是下文將要提醒的儒學道理。
（二）追根究底：儒學的思惟視域問題
上文談到，現代新儒學“內圣開不出新外王”。從思惟方式上看，這是由于他們依然逗留于“形上-形下”的思惟視域（horizon of thought），而缺少某種根源性的視域。上文也談到，自軸心時代以來，哲學形而上學構成了一種“形上-形下”的思維形式。這種形式無法答覆、甚至最基礎沒有興趣識到“存在者何故能夠”的問題，即：不僅“形而下者”、並且“形而上者”何故能夠？根源性的思惟視域是說：這些存在者皆源于存在；而存在——先在于任何存在者的存在，就是生涯、及其原初本真的感情顯現，在原典儒學中，那就是生涯情境中顯現出來的仁愛感情。唯其這般，儒學以仁愛感情為一切一切的年夜本年夜源，此即《中庸》所說的“不誠無物”[lxv]：假設沒有真誠的仁愛感情，一切存在者都不存在。恰是在這樣的根源視域中，儒家建構起本身的一套道理。現代新儒學的“內圣”指向形而上者，其“外王”指向形而下者；但這兩種存在者、先驗的“兩層存有”，皆須為之奠定的存在——生涯的觀念，皆須為之開源辟流的生涯感情的觀念，交流否則即是無本之木、無源之水。
（三）儒學道理：儒學的觀念層級建構
我經常講：“儒家沒有新的，但是儒學是常新的。”所謂“儒家沒有新的”是說，儒家總是以仁愛論萬事，否則他就不是儒家了；所謂“儒學是常新的”是說，儒家的具體的學說、思惟理論、學術形態總是隨歷史時代而推陳出新的，一時代有一時代之儒學，故有王權時代之儒學、皇權時代之儒學、平易近權時代之儒學。但是萬變不離其宗，“吾道一以貫之”[lxvi]，這些分歧的儒學形態蘊涵著一套配合的道理；儒學之所以能夠“日新”[lxvii]，也是由于這套道理。這套道理包括許多范疇，構成一套復雜的理論結構，這里限于篇幅，僅討論其焦點結構，即“仁→義→禮”的結構。
1、禮：社會規范及其軌制
眾所周知，“禮”是儒家的關切地點；換言之，儒家所關注的是社會群體保存次序，亦即社會規范及其軌制。但是，關于儒家的“禮”，人們存在著嚴重的誤解。誠然，一個人生涯在社會上，必須遵照社會規范，否則便無以安身，所以孔子講“立于禮”[lxviii]、“不學禮，無以立”[lxix]、“不知禮，無以立”[lxx]，請求人們“低廉甜頭復禮”[lxxi]；一個社會群體也必須樹立一套社會規范，否則“無禮則亂”[lxxii]，所以孔子強調“為國以禮”[lxxiii]、“齊之以禮”[lxxiv]。但假如僅限于這樣懂得“禮”，那就很成問題了。試問：假設既有的社會規范及其軌制自己就不正當、或已分歧時宜，“禮”分歧“理”，難道人們也應當遵照嗎？例如，現代人還應當遵照“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”的規范嗎？還應當遵照“在家從父，出嫁從夫，夫逝世從子”的規范嗎？原教旨主義儒家的一個最基礎掉誤，就是將過往既有的“禮”視為儒學的凝結不變的基礎。
這就是正義論問題，即社會規范及其軌制能否正義的問題。儒家嚴格區分兩種分歧的“正義”，即行為正義和軌制正義。“行為正義”是說：唯有遵照社會規范及其軌制的行為才是正義的行為，所以應當“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”[lxxv]。可是，遵照軌制規范是有條件的，那就是：這個軌制自己是正義的軌制。此即“軌制正義”問題。人們沒有服從虐政、遵照惡法的義務。這才是孔子關于“禮”的更最基礎的思惟：“禮有損益”。他指出：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”[lxxvi] 這就是說，三代之禮是分歧的，將來之禮也還會是分歧的。所謂“損益”是說：在生涯方法發生變化1對1教學的情況下，對既有的禮制體系，應當往失落一些舊的規范（損）、增添一些新的規范（益），從而構成一套新的禮制。
這是孔子的偉年夜思惟之一。孟子稱孔子為“圣之時者”[lxxvii]，實基于此。顯然，依照孔子“禮有損益”的思惟，宗族時代的軌制經過損益變革而轉為家族時代的軌制，家族時代的軌制經過損益變革而轉為國族時代的軌制，這是天經地義的。問題在于：我們根據什么來進行損益？軌制變革的價值標準是什么？這就是“義”，即正義原則。所以，孔子指出：“義以為質，禮以行之。”[lxxviii]“義”是為“禮”奠定的價值原則。這就構成了儒學道理中最焦點的理論結構“義→禮”，即：正義原則→軌制規范。
2、義：正義原則
所謂“正義原則”，就是據以進行社會規范建構及其軌制設定的價值原則。這在中國話語中叫做“義”，荀子甚至直接謂之“正義”[lxxix]；所以，人們用漢語“正義”來翻譯西語“justice”。合適這種價值標準的軌制規范就是正義的，反之就是不正義的。是以，人們遵照軌制規范，本質上是遵從正義原則。例如，即使在宗法社會的君臣、父子的倫理關系中，人們應當遵從的其實也不是君、父，並且也不僅是當時的倫理政治規范，而是其背后的正義原則，故荀子明確說：“從道不從君，從義不從父。”[lxxx]
與“禮”（軌制規范）的損益性分歧，“義”（正義原則）具有廣泛性，前人謂之“通義”，這是因為：“義”或“justice”僅僅意味著一系列抽象化的、原則性的判斷：公正的、公平的、正當的、恰當的、適當的、適宜的……等等。這些語義涵項可以分為兩類：正當；適宜。是以，儒學道理的正義原則包括兩條：
（1）適宜性原則：社會規范建構及其軌制設定必須具有適宜的後果，即適應于一個社會群體的基礎的生涯方法。此即《中庸》所謂“義者，宜也”。唯其這般，宗族社會有宗族性的軌制規范，家族社會有家族性的軌制規范，而現代社會有現代性的軌制規范，因為這些社會形態各有其特定的生涯方法。
（2）正當性原則：社會規范建構及其軌制設定必須出于正當的動機。故孟子說：“義，人之正途也。”[lxxxi] 何謂正當動機？在儒家，那就是仁愛。這樣一來，我們就獲得了儒學道理的這樣一個焦點結構：仁→義→禮，即：仁愛精力→正義原則→軌制規范。
3、仁：仁愛感情
在社會規范建構及其軌制設定中，能否依據正當性原則，便是否請求仁愛的動機，這是中國正義論與東方正義論之間最最基礎的區別之一。這觸及若何準確懂得、周全掌握儒家“仁愛”觀念的問題。反儒人士認為，儒家所謂“仁愛”就是“差等之愛”，是以，儒家的軌制規范就是基于血親倫理的東西，這樣的軌制規范當然就是不公正、不公平的，因為它必定更有利于立法者及其親近者。而可悲的是，許多儒家人士也認為儒家的“仁愛”就是“差等之愛”，儒家的倫理就是以家庭親情為基礎的倫理。雙方都不清楚，儒家的仁愛觀念當然承認“差等之愛”的生涯感情，但卻并不以此為軌制規范建構的普通性原則；恰好相反，正當性原則所請求的是“一體之仁”，即對“差等之愛”的超出，這也就是儒家“恕道”在倫理與政治領域的貫徹：在建構或選擇軌制規范時，應當“己欲立而立人，己欲達而達人”[lxxxii]、“己所不欲，勿施于人”[lxxxiii]，例如孟子所講的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”[lxxxiv] 等等。
當然，應當承認，儒家在歷史上的軌制規范建構，確實與家庭倫理有親密關系；可是，那并不是以“差等之愛”為原則的結果，而是適宜性原則的請求，即正當性原則與適應性原則相婚配的結果：在前現代的宗法社會生涯方法下，正當而適宜的軌制規范一定是與宗法倫理分歧的。但是這恰好意味著：在現代性的生涯方法下，正當而適宜的軌制規范決不是基于宗法倫理或家庭倫理的設計，而只能是基于現代權利觀念的設計。這一切恰是儒學道理的請求。
恰是由于上述儒學道理，儒學才一定在中國社會現代轉型中獲得現代性；換言之，現代性乃是儒學道理的必定蘊涵。當然，儒學現代性的展開、儒學的現代化，這個歷史進程尚未完成，1對1教學我們還“在路上”；不僅這般，人們還時不時地誤進失路，例如前述當代儒家中的一些危險傾向。
注釋：
[i] 參見黃玉順主編：《現代新儒學的現代性哲學》，中心文獻出書社2008年2月第1版。
[ii] 鄭家棟：《“中國哲學”的“符合法規性”問題》，原載《世紀中國》（www.cc.org.cn）、《中國哲學年鑒》（2001年），轉載于《中國社會科學文摘》2002年第2期。
[iii] 楊生照：《現代中國哲學中的“清華傳統”研討》（一）（二），《當代儒學》第三輯、第四輯，廣西師范年夜學出書社2013年版。
[iv] 王鑒平：《馮友蘭與新實在論——新理學邏輯剖析法評述》，《社會科學研討》1987年第2期。
[v] 馮友蘭：《貞元六書·新理學》，華東師范年夜學出書社1996年版，第5頁。
[vi] 金岳霖：《論道》，商務印書館1940年版，1985年重印。
[vii] 熊十力后來有所改變，更傾向于康德哲學。見《熊十力選集》卷四，湖北教導出書社2001年版，第325頁。
[viii] 熊十力：《新唯識論（壬辰刪定本）刪定記》，見《體用論》，中華書局1994年第1版，第6頁。
[ix] 這里的“physics”不是現代“物理學”之義，而是古希臘哲學的用法。
[x] 此所謂“天然界”，包含人及人類社會的天然性質方面，亦即所謂“社會科學”、而非人文學術研討的對象。
[xi] 唐君毅：《中華人文與當當代界》，臺北：學生書局1975年版，第897頁。
[xii] 牟宗三：《論道統、學統、政統》，見《性命的學問》，廣西師范年夜學出書社2005年版。
[xiii] 參見黃玉順：《超出知識與教學價值的緊張——“科學與玄學論戰”的哲學問題》，四川國民出書社2002年版，第142頁。
[xiv] 參見黃玉順：《形而上學的奠定問題：儒學視域中的海德格爾及其所解釋的康德哲學》，《四川年夜學學報》2004年第2期；人年夜復印資料《外國哲學》2004年第5期全文轉載。
[xv] 朱學勤：《老內圣開不出新外王——從〈政道與治道〉評新儒家之政治哲學》，《摸索與爭鳴》1991年第6期。
[xvi] 牟宗三：《現象與物本身》，臺灣學生書局1976年版。
[xvii] 孔穎達等：《五經正義》，包含《周易正義》14卷、《尚書正義》20卷、《毛詩正義》40卷、《禮記正義》70卷、《年齡左傳正義》36卷，見教學場地《十三經注疏》，中華書局1980年版。
[xviii] 王陽明雖然談“《年夜學》古本”，但仍尊從“四書”體系。見王陽明《年夜學問》，《王陽明選集》，吳光等點校，上海古籍出書社2011年版。
[xix] 見山東年夜學儒學高級研討院于2014年12月13日-14日舉辦的“‘重寫儒學史’與‘儒學現代化版本’問題學術研討會”，論文集《重寫儒學史——“儒學現代化版本”問題》，國民出書社2015版。
[xx] 戴震：《與某書》，見戴震《孟子字義疏證》，中華書局1982年版。
[xxi] 王艮：《王心齋選集》，江蘇教導出書社2001年版。
[xxii] 王艮：《答問補遺》，見《王心齋選集》。
[xxiii] 黃宗羲：《原君》，《明夷待訪錄》，中華書局2011年版。
[xxiv] 王夫之：《尚書引義·太甲二》，中華書局1976年版。
[xxv] 戴震：《孟子字義疏證·理》。
[xxvi] 李明輝：《我不認同“年夜陸新儒家”》，見“共識網”：www.21ccom.net/arti教學cles/thought/zhongxi/20150126119523_all.html。
[xxvii] 參見黃玉順：《面向生涯自己的儒學——黃玉順“生涯儒學”自選集》，四川年夜學出書社2006年版，第59頁。
[xxviii]《周易·系辭傳》。《周易》：《十三經注疏·周易正義》，中華書局1980年版。
[xxix]“生涯方法”是一個比馬克思所講的“社會存在”——“生產方法”更為寬泛的概念。
[xxx] 梁漱溟：《東西文明及其哲學》，見《中國現代學術經典·梁漱溟卷》，河北教導出書社1996年版，第33-34頁。參見黃玉順：《當代儒學“生涯論轉向”的先聲——梁漱溟的“生涯”觀念》，《河北年夜學學報》2008年第4期。梁談“生涯的樣法”，兼顧共時維度（中西印之差異）與歷時維度（時代轉換）；我這里談歷史哲學，側重歷時維度。
[xxxi] 黃玉順：《愛與思——生涯儒學的觀念》，四川年夜學出書社2006年版，第222-223、228-232頁。
[xxxii]《孟子·離婁下》。《孟子》：《十三經注疏·孟子注疏》，中華書局1980年版。
[xxxiii] 孟子此語極為深入：“行仁義”是主體性行為，但是其條件是主體的天生；主體天生于仁愛感情之中，這就是“仁義行”、而不是人在“行仁義”，此即《中庸》所講的“誠自成”、“道自道”。
[xxxiv]《論語·述而》。《論語》：《十三經注疏·論語注疏》，中華書局1980年版。
[xxxv]《論語·衛靈公》。
[xxxvi] 出自《詩經·小雅·谷風之什·北山》，見《十三經注疏·毛詩正義》，中華書局1980年版。
[xxxvii] 宗族家庭和家族家庭皆可歸之于宗法家庭（patriarchal family）。
[xxxviii] 對于當代中國來說，地盤公有是一個很值得討論的課題。
[xxxix] 國族（nation）舊譯“平易近族國家”，很不難與前現代的“平易近族”（ethnic / nationality）概念和廣泛性的“國家”（state）概念相混雜，故此另譯。
[xl] 余英共享會議室時：《現代儒學的窘境》，見《現代儒學論》，上海國民出書社1998年版。
[xli] 仁愛原是一種感情，盡管有些儒家學派將其晉陞為形而上的本體存在、或許設置為形而下的品德規范。參見黃玉順：《愛與思——生涯儒學的觀念》，第二講，“二、情”。
[xlii] 我將這種觀念歸納綜合為“愛，所以在”，見拙文《愛，所以在：儒學與笛卡兒哲學的比較》，見《儒家思惟與當代生涯——“生涯儒學”論集》，光亮日報出書社2009年版。關于愛的感情的絕對優先性，可參見拙文《儒學與感情現象學比較研討》三篇，分別載《東岳論叢》2007年第6期、《中國社科院研討生院學報》2007年第3期、《社會科學研討》2007年第6期。關于愛不僅可闡明善何故能夠，並且可闡明惡、及其戰勝何故能夠，可參見拙文《荀子的社會正義理論》，《社會科學研討》2012年第3期、《中國社會科學文摘》2012年第8期。
[xliii]《論語·顏淵》。原文：“樊遲問仁。子曰：‘愛人。’”
[xliv]《孟子·梁惠王下》。原文：“蓋《徵招》、《角招》是也，其詩曰：‘畜君何尤？’畜君者，好君也。”“好君”意謂“愛君”。
[xlv]《孟子·滕文公上》。
[xlvi]《孟子·盡心上》。
[xlvii] 劉清平：《論孔孟儒學的血親團體性特征》，載《哲學門》第1卷第1冊，湖北教導出書社2000年版；《美德還是腐敗？——析〈孟子〉中有關舜的兩個案例》，載《哲學研討》2002年第2期。
[xlviii] 黃玉順：《孟子正義論新解》，《人文雜志》2009年第5期。
[xlix] 嚴復將約翰·密爾的《論不受拘束》譯作《群己權界論》，可謂深得現代“不受拘束”價值觀念之要領。
[l] 現代威權主義（modern authoritarianism）和極權主義（totalitarianism）都只是走向現代性過程中的一種變異情勢，這是應當另文討論的問題。
[li] 參見黃玉順：《軌制文明是社會穩定的保證——孔子的“諸夏無君”論》，《學術界》2014年第9期。
[lii] 見《中華國民共和國憲法》第三十三條。
[liii] 馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精力》，閻克文譯，上海國民出書社2012年版。
[liv] 儒學也有“中外”之分，不僅存在著韓國儒學、越南儒學等等，還有諸如american的波士頓儒學、夏威夷儒學之類，參見蔡德貴：《試論american的儒家學派》，共識網（www.21ccom.net）。
[lv] 朱熹：《周易本義》，上海古籍出書社1987年版。
[lvi] 程顥、程頤：《遺書》卷二十二下，見《二程集》，中華書局1981年版。
[lvii]《孟子·盡心上》。
[lviii]《孟子·公孫丑上》。
[lix] 朱熹《孟子集注·公孫家教丑上》卷三：“惻隱、羞惡、辭讓、長短，情也；仁、義、禮、智，性也。”見朱熹：《四書章句集注》，中華書局2012年第2版。
[lx]《孟子·公孫丑上》。
[lxi]《孟子·告子上》。
[lxii] 許慎：《說文解字·彳部》，年夜徐本，中華書局1963年版。
[lxiii] 王夫之：《尚書引義·太甲二》。
[lxiv] 黃玉順：《“周禮”現代價值畢竟安在——〈周禮〉社會正義觀念詮釋》，《學術界》2011年第6期。
[lxv]《禮記》：《十三經注疏·禮記正義》，中華書局1980年版。
[lxvi]《論語·里仁》。
[lxvii]《禮記·年夜學》。
[lxviii]《論語·泰伯》。
[lxix]《論語·季氏》。
[lxx]《論語·堯曰》。
[lxxi]《論語·顏淵》。
[lxxii]《論語·泰伯》。
[lxxiii]《論語·先進》。
[lxxiv]《論語·為政》。
[lxxv]《論語·顏淵》。
[lxxvi]《論語·為政》。
[lxxvii]《孟子·萬章下》。
[lxxviii]《論語·衛靈公》。
[lxxix] 黃玉順：《荀子的社會正義理論》，《社會科學研討》2012年第3期；《中國社會科學文摘》2012年第8期轉載。
[lxxx]《荀子·子道》。《荀子》：王先謙《荀子集解》，《新編諸子集成》本，中華書局1988年版。
[lxxxi]《孟子·離婁上》。
[lxxxii]《論語·雍也》。
[lxxxiii]《論語·衛靈公》。
[lxxxiv]《孟子·梁惠王上》。
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