Posted by 予“敬”予“和”：朱熹的禮樂價值論
作者：馮兵（華僑年夜學哲學與社會發展學院）
來源：教學作者授權 儒家網 發布
原載于《江漢論壇》2012年第5期
時間：孔子二五六七年歲次丙申八月十一日丙申
耶穌2016年9月11日
摘要：朱熹明確指出“敬”與“和”為禮、樂的價值主體，并在先秦哲學的基礎上作了理學式的豐富與發展，將理學與禮學作了有用的融通。此中，“敬”重要體現為一種東西價值，“和”則為目標價值，并顯示出了禮樂的感情倫理特徵和尤為主“敬”的價值導向。總體看來，禮樂是朱熹溝通天理與人欲、貫通上學與下達的橋梁，其感情倫理的本質屬性為朱熹的思惟體系增加了溫潤的氣質。
關鍵詞：朱熹；“敬”；“和”；禮樂價值論；感情倫理
“敬”與“和”是我國傳統倫理思惟里的主要概念，乃中華平易近族的品德聰明與人文精力的集中體現。尤其是在先秦禮學思惟中，二者分別構成了禮、樂之焦點價值觀念，更是有著相當主要的位置。如《左傳》僖公十一年中說：“禮，國之干也；敬，禮之輿也。不敬則禮不可。”《禮記•樂記》指出：“禮以道其志，樂以和其聲”，“樂者，六合之和也；禮者，六合之序也”，等等，就分別強調了“敬”“和”為禮、樂的價值主體。到了朱熹，他同樣明確強調道：“為禮以敬為本”， 又說：“禮主于敬……和是樂之本。” 只不過朱熹的“敬”“和”觀念有著濃烈的理學意蘊，表現出了較強的時代特征。
一 禮樂之“敬”
朱熹將“敬”在日常生涯和品德修養過程中晉陞到了極其主要的位置，強調“‘敬’字功夫，乃圣門第一義，徹頭徹尾，不成頃刻間斷。”又道：“‘敬’之一字，真圣門之綱領，存養之要法。”甚至認為：“敬則萬理具在。” 他在《四書章句集注》里明確闡釋“敬”曰：“敬者，主一無適之謂”。 段玉裁認為朱熹舞蹈場地的這一解釋“與敬義無關”，而朱熹的門生陳淳卻對之非常推重，并作了進一個步驟演繹和詮釋。他說：“程子謂主一之謂敬，無適之謂一。文公合而言之，曰主一無適之謂敬，尤分曉。”陳淳認為二程在孔、孟論“敬”的基礎上提出“涵養須用敬，進學則在致知”、“人性以敬為本”的說法，其“敬”字重要即是“就學者唱工夫處說”，“所關最年夜”。而朱熹對“敬”字的解釋融會貫通了二程之言，要更為曉暢清楚。不過，何謂“主一無適”，朱熹并沒有對此作出過詳細的解說，陳淳則道：“所謂敬者無他，只是此心常存在這里，不走作，不散慢，常恁地惺惺，即是敬。” 由此來看，“主一，就是心思集中”，“無適，就是心常在這里。” 也就是說，朱熹所主張的“敬”之一義，重要還是在二程的基礎上提出來的修養心性的功夫要訣，強調“敬”就是指專一堅定的品德修養與生涯態度。他所作的《敬齋箴》就專講日常持敬的修為功夫，遭到了其門生及后世理學家們的鼎力推重，陳淳即撰有《敬齋箴解》，對之逐段做了詳細的注釋。而“敬”作為禮的焦點價值主體，結合朱熹的禮學思惟及日常的禮樂生涯實踐來看，其意義具體又涵括了以下幾個方面的內容：
（一）“畏”
孔子說：“正人有三畏：畏天命，畏年夜人，畏圣人之言。君子不知天命而不畏也，狎年夜人，侮圣人之言。”（《論語•季氏》）朱熹注釋道：“畏者，嚴憚之意也。天命者，天所賦之正理也。知其可畏，則其戒謹恐懼，自有不克不及已者。” 楊伯峻釋此處的“畏”作“懼怕”， 朱熹釋曰“嚴憚”，“憚”即“懼怕”，而前有一“嚴”字，“嚴”亦有整肅與尊重之意，可見“嚴憚”當有敬的含義，實指“敬畏”。很顯然，此處正人對“天命”、“年夜人”（德高位尊者）、“圣人之言”的懼怕應當有一個“敬”的條件，乃由“敬”生“畏”，并非簡單的“懼怕”可以解釋完整。所以，筆者以為朱熹的注解更合適原意。並且朱熹自己也曾以“畏”釋“敬”，他說：“敬不是萬事休置之謂，只是隨事專一，謹畏，不放逸耳。”故而又道：“敬，只是一個‘畏’字。” “敬”便是“畏”，乃“謹畏”，“戒謹恐懼”的品德心思與品德1對1教學感情。君子“不畏”是因為“不知天命，故不識義理”，“天命”是指“天講座場地所賦之正理也”，又“即天道之風行而賦予物者，乃事物所以當然之故也。” 由此可見，“天理”恰是促使人生出敬畏之心的理論共享會議室基礎。唯有曉天理、知天命的正人才有能夠對“天命”、“年夜人”、“圣人之言”產生真正的“敬畏”。此處朱熹將“敬”與“畏”緊密結合起來，使得伊川“主敬”的功夫論思惟獲得了進一個步驟的發展。
（二）“愛”
禮主于“敬”講座場地，“敬”的內在表現雖然有些缺少溫情1對1教學，然在朱熹看來，其內涵中卻也有著“愛”的成分。如在關于祭禮的討論中，有門生問孔子“祭如在，祭神如神在”（《論語•八佾》）一句的含義，朱熹說：“祭先主于孝，祭神主于敬。雖貢獻分歧，而如在之心則一。圣人萬一有故而不得與祭，雖使人代，若其人自能極其恭順，固無不成；然我這里自欠少了，故如不祭。”又道：“祭先如在，祭外神亦如神在。愛敬雖分歧，而如在之誠則一。” 在此，朱熹顯然是認為“孝”的實質就是“愛”，祭禮之中“孝”、“敬”之異實際上乃是“愛”、“敬”之別：“孝”源于血親之愛，其愛天然而親切，故此是對祖先而言；“敬”則主于“外神”之祭私密空間，因為“敬，相待如賓”（《左傳•僖公三十三年》），和“孝”比擬，雖然“祭如在”的誠意雷同，卻仍無情感上的親疏之分。但“愛”與“敬”并非絕不相關，在朱熹這里，“愛”、“敬”之間正是有著最基礎聯系的，彼此互為條件和依據：“愛而不敬，非真愛也；敬而不愛，非真敬也。敬非嚴恭儼恪之謂，以此為敬，則誤矣。只把做件事，警惕畏謹，即是敬。” 朱熹指出，“敬”中有“愛”，“愛”中有“敬”。尤其是“敬”，雖然重要是指日常幹事時“警惕畏謹”的心思狀態，然之所以朱熹強調其并非嚴肅生硬、欠亨情會議室出租面，就正在于“敬”與“愛”的交互涵容，“敬”中有著“愛”的溫情的一面。由此亦可見，朱熹對“禮”的闡發與踐履其實都較為重視行為主體的感情原因，而非后人所懂得的那般冷硬迂執。
（三）“誠”
《禮記•中庸》道：“誠者，天之道也；誠聚會場地之者，人之道也。”朱熹解釋說：“誠者，真實無妄之謂，天理之本然也。誠之者，未能真實無妄，而欲其真實無妄之謂，人事之當然也。” “誠”乃“天理之本然”，是天理的真實呈現，人求取和涵養“誠”的盡力，實際上就是一個祛除人欲之私以彰顯并存養天理的品德修養過程。具體而言，在日凡人倫事務里，“誠”重要就體現在為人處事的“真實無妄”之上，為品德準則之“當然”，同時也是個體修養的品德目標。而欲“誠”則必有對天理的“敬”，“敬”為“誠”的基礎，“誠”為“敬”的表現。這一意義上的“敬”即朱熹所言之“誠敬”，它同樣是在祭禮的過程中獲得了尤為明顯的體現。《論語•八佾》說：“祭如在，祭神如神在”，朱熹在《論語集注》里便指出這是“門人記孔子祭奠之誠意”。 另在《朱子語類》中朱熹對此更是有著相當系統深刻的討論：“‘祭如在，祭神如神在。’此是門生平時見孔子祭祖先及祭外神之時，致其貢獻以交鬼神也……雖神明如有若亡，圣人但盡其誠敬，儼然如神明之來格，得共享會議室以與之接也。‘吾不與祭，如不祭’，孔子自謂當祭之時，或有故而使人攝之，禮雖不廢，然不得自盡其誠敬，終是不滿于心也。……然則神之有無，皆在于此心之誠與不誠，不用求之恍忽之間也。” 孔子認為：“祭如在，祭神如神在”，“吾不與祭，如不祭”（《論語•八佾》）。朱熹解釋說，人們祭奠祖先當“竭盡其孝心”，好像祖先的音容笑容就在面前一樣的誠懇；祭奠鬼神時則惟求“盡其誠敬”而不用執著于鬼神能否實有。他還指出，若祭奠者“專一在于所祭之神”，其“誠敬”德性的完滿天然能夠引發好像已與神明勝利交感普通神圣充實的心思親身經歷。但是，盡管朱熹在引申發揮孔子觀點的時候說起了這樣一種類似于宗教的奧秘心思與感情親身經歷，鬼神能否實有以及人能否真能與之訂交感，卻從來就不是自孔子到朱熹以來年夜多數儒學思惟家們所特別在意之處，他們重要關注的還是行為個體自己的德性能否足夠充足和完美。由此可見，無論是對祖先的“孝”還是對鬼神的“敬”，關鍵只在于祭奠者心誠與否。所以，“誠”舞蹈場地之德性也是禮樂實踐活動中持“敬”的一個主要理論條件，朱熹所論“敬”的內涵里自有“誠”的必定性存在。
綜上所述，“敬”重要有“畏”、“愛”、“誠”等品德感情內涵，隨之也有著謹慎等態度表現。年夜體又可分為兩慷慨面：一是莊重、嚴謹而肅穆的幹事的態度，即“敬事”；一是對天命、鬼神及別人的真誠的禮敬，最最基礎的則是“敬人”。概言之，朱熹強調“禮主于敬”，“敬”不僅是禮的倫理本質規定，也是人們在日常禮樂實踐活動中體認與踐行天理的最基礎的方式論原則，其終極目標就恰是為了求取人心及六合之間的“和”的感情狀態與內在表現。是以，作為禮的焦點價值觀，“敬”在此重要就表現出了一種東西價值的特徵。
二 禮樂之“和”
“和”字在甲骨文中有著多種寫法，如“和”、“盉”、“龢”、“鉌”，等等。從上述“和”字的異體字字義來看，“和”的晚期意義重要有音聲相和、五味調和 及人內心境感的諧和小樹屋 ，等等。而在關于禮樂的討論中，朱熹及其門生對于“和”的解釋也比較多，但重要不過乎以下三點：
（一）“情之正也”
朱熹說：“喜怒哀樂，情也。其未發，則性也，無所偏倚，故謂之中。發皆中節，情之正也，無所乖戾，故謂之和。” 喜、怒、哀、樂之未發為性，已發為情。未發時若能中庸之道，便是“中”；已發為情之后，若能符合禮節，無乖戾偏倚之感情表現，則是得“情之正”，即是“和”，“和”指的是一種正當公道的感情狀態。“中”與“和”乃性與情的幻想化的倫理表現，而性為體，情為用，“和”相應地也就以“中”為主體和依據。有學者就強調：“從哲學上剖析，中與和是體與用的關系。” 田樹生亦曾指出：“中”本就有“和”的內涵，朱駿聲的《說文通訓定聲》，桂馥《說文解字義證》，王筠的《說詞句讀》都作“中，和也。”蓋出自《說文系傳》。別的會議室出租，《玉篇》、《廣韻》、《集韻》、《類編》、《韻會》、《經籍纂詁》、《中華年夜字典》、《中文年夜辭典》等都有“中即和”這樣一個義項。 這與朱熹所認為的“然中庸之中，實兼中和之義” 之說也較為契合。所以，在朱熹這里，“和”為“情之正也”，最終所體現的是“中”的思維聰明與價值訴求。然正如《荀子•儒效》所載：“曷為中舞蹈教室？曰：禮義是也。”要由“中”而致“和”的感情與品德地步，“禮”是基礎的途徑和準則。
（二）“合于禮，即是和”
有門生問“禮樂之用相反相成”之意，朱熹答曰：“且如而今對面端嚴而坐，這即是禮；合于禮，即是和……若諸侯僭皇帝，年夜夫僭諸侯，此即是掉禮；掉禮便和睦。” 合禮便“和”，掉禮便不“和”。此處的“和”顯然是強調社會次序的井井有理給政治治理與社會倫常所帶來的和諧狀態，是一種社會次序之“和”。其關鍵在于“義”，“義”就是“循禮”，請求各“依天職”，不得“高低交征利”。如他又說：“君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫婦伴侶各得其位，天然和。若君掉其所以為君，臣掉其所以為臣，若何會和？” 即是這般。這里的“和”重要就有了政治和諧的意思，其思惟宗旨直接淵源于孔子的“正名”思惟。孔子強調為政必先“正名”，“君君，臣臣，父父，子子”，高低尊卑等秩各各有序，“實”副其“名”，不相淆亂，因為“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興家教；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則平易近無所措手足。”（《論語•子路》）一旦到禮樂、刑罰“不興”“不中”時，平易近眾就將“無所措手足”，全國也就和睦了。故而歸根結底：“正名”必以禮，合禮則自“和”，朱熹上文之意就是這般。
（三）“吾心安處即是和”
朱熹非常重視人在實踐禮樂時的內心境感狀態，他說：“和者，從容不迫之意”， 認為“和”是指“從容不迫”的祥和安寧的情緒表現。並且，人唯有在“從容不迫”，完整出于天然的狀態下實踐禮樂才是真正有用的，對于其品德感情而言，也才是和諧的。如他針對學生關于《論語》中“禮之用，和為貴”的解答：“禮這般之嚴，清楚是分絕不可犯，卻何處有個和？須了解吾心安處即是和。如‘進公門，鞠躬如也’，須是這般，吾心方安。不這般，便不安；才不安即是和睦也。”又道：“禮是嚴敬之意。但不造作而順于天然，即是和。和者，不是別討個和來，只就嚴敬之中順理而安樂者即是也。” 此處所謂的“吾心安處”，朱熹強調必須出于“情愿”、“順于天然”，不得有半點拘迫，同時也不克不及如孔子所批評的“知和而和”——為了求得內心之“和”而人為做作，決心求“和”。真正的“和”只是“順理而安樂者”，是完整由依循天理所獲取的安寧祥和的感情與心思親身經歷。這樣一種親身經歷無疑又是愉悅和樂的，所以朱熹又說：“和便有樂的意思，故和是樂之本。”前一個“樂”（讀le）為“歡樂”之意，后一個“樂”（讀yue）乃指禮樂之“樂”，朱熹此處將兩者緊密結合起來，充足體現出了其禮樂價值論對于人的感情的感化和價值的高度重視。
總之，作為朱熹禮樂價值論的另一個焦點家教概念，“和”重要呈現出一種目標性價值的特徵，有兩重意義：一、強調品德實踐主體之內在品德感情與心思親身經歷的和樂愉悅，呈現出內向性、個體性的特點；二、是指政治文明與倫理風尚的和諧，關注的是社會次序的穩定與安寧，具有內向性、社會性特征，乃是一種政治生涯的和諧。但后者顯然教學場地是以前者為基礎的。
三 “敬”與“和”的關系
“敬”與“和”在朱熹的禮樂價值論體系中是一組對應的倫理范疇，“敬”主體上是一種東西價值瑜伽場地，是為獲取“和”這一目標價值供給方式論指導的一種價值原則。是以，年夜體上說來，“敬”是“和”的手腕，“和”是“敬”的目標。但二者之間的關聯又遠非這般簡單，概言之，其重要表現為以下幾個方面：
（一）“和是碎底敬，敬是合聚底和”
在朱熹看來，“敬與和，猶‘小德川流，年夜德敦化’。” “小德川流，年夜德敦化”出自《禮記•中庸》，朱熹注釋曰：“所以不害不悖者，小德之川流；所以并育并行者，年夜德之敦化。小德者，全體之分；年夜德者，萬殊之本。川流者，如川之流，脈絡清楚而往不息也。敦化者，敦樸其化，最基礎隆重而出無窮也。” 由此可知，“敬”與“和”的“小德”“年夜德”的關系乃是理學在倫理學意義上的萬殊與一理的關系。但瑜伽場地二者孰為“小德”，孰為“年夜德”，此處并未明言。若結合“和是碎底敬，敬是合聚底和” 與“敬只是一個敬，無二個敬，二便不敬矣。和便事事都要和，這里也剛好，那里也剛好。這處也中節，那處也中節。若一處和睦，便不是和矣” 這兩段資料，我們即可看到，朱熹認為“主一無適之謂敬”，強調“持敬”的專一與集中，“敬”也就具備了“合聚”的特征，乃“全體”瑜伽場地，是萬殊之本；“和”則是“小德”，為“全體之分”，散化于萬事之中請求事事都“和”，體現的是“碎底敬”。而從本質上說來，“敬與和，亦只一事”。若有門生問朱熹關于二程門人謝良佐
所言“禮樂之道，異用而同體”該若何懂得，朱熹就答覆道：“禮主于敬，樂主于和，此異用也；皆本之于同心專心，是同體也。然敬與和，亦只一事。” 換言之，“敬”“和”皆本于同心專心，具有本質的統一性，都是天理在人心中運化風行的表現，乃“年夜德”與“小德”、一理與萬殊的關系。
（二）“敬”先“和”后
“敬”與“和”作為禮樂的價值主體，要得以實現，人們就必須在具體的禮樂實踐活動中掌握好二者的關系。朱熹指出：“禮主于敬，而其用以和為貴。然若何得他敬而和？著意做不得。才著意嚴敬，即拘迫而不安；要放寬些，又流蕩而無節。” 他認為，一方面不得決心往堅持“嚴敬”，一旦著意往做便會“拘迫而不安”，達不到“和”的狀態；另一方面又不克不及太過寬松，否則會顯得輕浮而無節制，難以實現“敬”的請求。顯然在“敬”與“和”之間存在著一種既互為存在條件，又有著內在張力的動態均衡關系。
此中，“敬”相對于“和”而言，則是處于第一位的。朱熹說：“也須先是嚴敬，方有和。若直是盡得敬，不會和睦。臣子進朝，天然極其恭順，也自和。這不待勉強這般，是他情愿這般，便自和。” 在他看來，就好像臣子進朝覲見，其恭順之心乃是由人心天然生發，無須任何外力的強迫，這一種禮敬的意識為人心本有之天理，顯發出來后就是“和”，此即是“禮之天然處”。由此可見，“敬”在“和”先，只需人能夠盡得內心的那份“敬”，“和”也就瓜熟蒂落。這種“先”又并不只是邏輯上的先后，還有主次輕重之分，如道：“有禮而和睦，則尚是存得那本之體在。若儘管和，則并本都忘了。就這兩意說，又自有輕重。” “敬”為禮之本，“有禮而和睦”顯然也可看作“有敬而無和”。他于此認為，有“敬”無“和”尚可接收，因為本體還在；若只要“和”而掉往了“敬”，即是連本都不在了。是以在理論的主要性方面，“敬”要比“和”更勝一籌。
（三）“敬”體“和”用
《論語•學而》中說：“禮之用，和為貴。先王之道斯為美，可大可小。”朱熹注曰：“禮者，天理之節文，人事之儀則也。和者，從容不迫之意。蓋禮之為體雖嚴，而皆出于天然之理，故其為用，必從容而不迫，乃為可貴。先王之道，此其所以為美，而大事年夜事無不由之也。” 他所謂“禮之為體雖嚴”便是指“敬”，而“其為用”“從容而不迫”，則是“和”。隨后他又集注二程門生范祖禹之語：“凡禮之體主于敬，而其用則以和為貴。敬者，禮之所以立也；和者，樂之所由生也。如有子可謂達禮樂之本矣。”從范氏所言中，我們可以看出，“敬”與“和”為禮樂之本的觀點早已成熟，而二者為體用關系的思惟此時也比較明確。朱熹則隨之解說道：“愚謂嚴而泰，和而節，此理之天然，禮之全體也。毫厘教學有差，則掉此中正，而各倚于一偏，其不成行均矣。” “嚴而泰，和而節”，是指“敬”中有“和”，“和”中有“敬”，“敬”與“和”同出于天理，既相輔相成，又有著體用的分別。“中正”則是操縱這種關系的最佳原則，也是天理的天然表現。
陳淳曾和朱熹關于此有過一番問答：
問：“禮樂同體，是敬與和同出于一理否？”曰：“敬與和同出于同心專心。”曰：“謂一理，若何？”曰：“理亦說得。然言心，卻親切。敬與和，皆是心做。”曰：“和是在事否？”曰：“和亦不是在事，在心而見于事。”
朱熹認為，“敬”與“和”雖同出于天理，但由于“皆是心做”，是天理在人心中對各種人倫生涯事務的反應；所以，說二者“同出于同心專心”便更為切近生涯實際，顯得“親切”。在別的的場合中，朱熹更進一個步驟解說了心與“敬”、“和”以及“敬”“和”之間的體用關系問題：“自心而言，則心為體，敬和為用；以敬對和而言，則敬為體，和為用。” 他指出，就心性與“敬”、“和”問題而言，三者的體用關系表現為：在心性關系方面，心為體，“敬”“和”為心之用；而在“敬”、“和”之間則“敬”為體，“和”為用。是以，“敬”與“和”作為禮樂之“本”皆為人心之德，這是一個最基礎條件；而在此基礎上兩者既有著內在的緊張，又呈現出了明確的體用關系。
總之，在朱熹的禮樂價值論中，“敬”與“和”是兩個焦點概念。“敬”重要是一種東西（性）價值，“和”為一種目標（性）價值，對應到理學范疇系統之中，則分屬功夫論和境界論兩年夜體系。從前述“敬”“和”之間的先后與體用關系來看，“敬”相對于“和”無疑具有根源與基礎性意義。換言之，無論是針對理學家所熱衷和向往之“孔顏樂處”的品德感情境界還是針對“全國年夜同”的霸道幻想政治與社會境界，“敬”都是這一切得以實現的最現實和最最基礎的行為起點，“乃圣門第一義”。可見朱熹在實際的生涯實踐中對功夫的強調要愈甚于境界。
四 “敬”與“和”的感情倫理意義
我們從上述朱熹對禮樂之“敬”與“和”的辨析中即可發現，無論是“敬”與“和”的內涵、性質還是彼此關系，都體現出了一種濃烈的感情性特征。這實際上與禮樂和人類感情的自然聯系有關。如《禮記》中說：“夫樂者樂也，情面之所不克不及免也”（《禮記•樂記》），“凡禮之年夜體，體六合，法四時，則陰陽，順情面，故謂之禮”（《禮記•喪服四制》），等等，都提到了禮樂對“情面”的關注與考量。但先秦儒家的禮樂思惟對“情面”的關注基礎上是出于政治的目標。《禮記•禮運》道：“故圣王修義之柄、禮之序，以治情面。故情面者，圣王之田也。修禮以耕之，陳義以種之，講學以耨之，本仁以聚之，播樂以安之。”圣王實施霸道政治，關鍵就在于對“情面”的管理，思惟家們對“情面”的關注與關懷，顯然重要都是源于政治的需求，具有顯著的經驗性和實用性特征。是以，我們認為，先秦儒家的禮樂思惟對“情面”的重視與其說是一種感情方面的人文關懷，毋寧說是一種政治的關照與考核更為恰當。而隨后的魏晉玄學對感情的關注也只是強調精力世界的超脫與完美，卻相對忽視了感情與世俗倫理生涯應有的本質聯系。至于佛、道兩教，他們對個情面感的言說則有著了生脫逝世或許養生延命的宗教宣傳目標，缺少人道的深度關懷，也沒能真正觸及到人類感情的倫理本質問題。在中國哲學史上，可以說直到兩宋理學才算是真實地具有了關于品德感情自己的生涯實踐與哲學思辨，并建構起了較完全的哲學與倫理學的理論體系。
自魏晉以降，經過玄學思潮與佛、道二教在性格論、認識論方面的彼此推動發展，到理學產生與興盛之后，思惟家們對“人心”與“情面”的關重視心基礎上就已從政治哲學移到了心思——倫理的理論結構中來。而這樣一種對人類感情的品德屬性、本質、效能和人辭意義等內容的倫理考核與思辨系統，我們即可稱之為感情倫理，其本質仍屬于德性倫理，是中國傳統倫理與東方的重智的倫理體系相區別的主要表征之一。如朱熹思惟成熟時期的心論對“心統性格”、性體情用等關于心、性、情之關系的懂得和演繹，以及“仁者，心之德，愛之理”的倫理認識，等等，就是典範的感情倫理剖析； 同時它們也說明了兩宋新儒學對品德心思與感情的本質內容的關注已達到了一個新的歷史階段。在這一時期，個體感情在社會生涯與修養實踐中的位置和感化獲得了極年夜重視，朱熹禮樂價值論中對“敬”“和”觀念的討論便恰是從品德心思與品德感情的角度展開的。
亞當•斯密認為：“感情或心里的感觸感染，是各種行為產生的本源，也是品評整個行為善惡最終必須倚賴的基礎。” 禮樂的產生和發展與人類感情的需求緊密相關，而朱熹對于禮樂之“敬”“和”倫理本質及彼此關系的討論，同樣多是出于人的感情的考量，這就較充足地印證了亞當•斯密的觀點。郭淑新亦曾明確指出：“在朱熹那里，‘敬’不僅是求仁之方，亦是人類最為濃郁的性命感情。性命感情是性命天性的顯發，更是人之為人的基礎特質的體現。” 所以，我們認為，朱熹作為禮樂之價值主體的“敬”“和”觀念恰是一種感情倫理思惟。而這一組感情倫理范疇不僅如亞當•斯密所說是禮樂生涯家教中品德行為產生的本源以及評價依據，更主要的還是它在品德修養方面所具備的方式論價值。
朱熹說：“‘敬’之一字，萬善最基礎，涵養省檢、格物致知，種種功夫皆從此出，方有據依。” 此處所謂“萬善最基礎”，是指諸般善端皆源于品德實踐主體的“持敬”，“持敬”重要就是一種修養工夫。在亞當•斯密的觀點的基礎上，我們若進一個步驟剖析朱熹之“敬”的感情倫理意義，就不難發現，此中所蘊含的畏懼、親愛之情是禮敬行為得以產生的心思與感情本源，嚴謹、真誠則可視作行為“是禮”“非禮”之長短善惡等價值判斷的準則。是以，“敬”被朱熹作為了修養德性的主要方法。孔子說：“居敬而行簡，以臨其平易近，不亦可乎？”（《論語•雍也》）認為“居敬”是統治者成績個人品格并“為政以德”的基礎途徑。朱熹則將其布衣化，普及為普羅年夜眾人人1對1教學皆可行的修身之要：“學者功夫，唯在居敬、窮理二事，會議室出租此二事相互發。能窮理，則居敬功夫日益進；能居敬，則窮理功夫日益密。”由此，“居敬窮理個人空間”便成為了個人修身養德以體認天理的認識論、修養論準則，最終即可完整歸結落實為“敬”之一字。于是，隨之朱熹便“因嘆‘敬’字功夫之妙，圣學之所以成始成終者，皆由此，故曰：‘修己以敬’”， 對“敬”給予了極年夜的確定。
禮、樂統稱為“禮”時，“敬”是其價值本體；但若禮、樂分說，則“敬”“和”各為禮、樂之“本”。禮、樂既必須相須為用，“敬”“和”天然也不得完整獨共享空間立存在。行禮以“敬”之時，其嚴謹肅穆的態度必須出于“情愿”，“從聚會場地容而不迫”，剛剛是完滿的禮樂實踐或謂品德修養實踐。而“情愿”“從容而不迫”即為“和”。如朱熹說：“這不待勉強這般，是他情愿這般，便自和，君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫婦伴侶各得其位，天然和。” 在他看來，政治與日常社會生涯中人們各得其位，各順其理，將禮樂的倫理規范與品德感情真正內化于心，成為感情之天然流顯，就是和諧而美妙的幻想社會狀態了。其關鍵在于禮樂實踐中“敬”與“和”的彼此融攝：“但是自肯情願為之，而無厭倦之意者，乃所以為和也。至嚴之中，即是至和處，不成分做兩截往看。” “至嚴”為“敬”，“至和”即“和”，“敬”“和”相依相融，流轉變化無所窒礙。也正因為此，“禮之和處，即是禮之樂；樂有節處，即是樂之禮。” 禮與樂亦是不分彼此，合為一體。
禮在朱熹及其門生們這個人空間里是“天理之節文”，樂教學場地則是“天理之和樂”， 天理被禮樂在現實生涯中賦予了充足的情面味和可操縱性。故而“只說理，卻空往了”， 唯有通過禮樂才可以將天理在日常生涯中演繹得具體和真實。這是朱熹在新的時代佈景下，結公道學的理論體系對傳統禮樂倫理思惟的一年夜發展。與此同時，朱熹又嚴格地繼承了傳統禮樂的基礎性質，即禮樂對人心人欲的規范性意義。他的禮樂既有對天理與人欲（此指廣泛意義上的人類精力與心理欲求）的雙向裁制，同時也是溝通二者的橋梁和介質，從而使得天理有了在“人間”獲得充足踐履的能夠。他從未真正否認過維持人類保存與發展的基礎欲看，如他曾講公道的飲食之欲也是天理，就是明證。“理學家們在人生論領域所倡導的天理，乃是泛指一符合于封建品德準則的行為、動機，而被譴責的人欲，則泛指一切違背封建品德準則的錯誤的行為、動機。” 確定天理人欲之別的標準，即“封建品德準則”，外顯出來就是涵括了思惟與軌制兩個層面內容的“禮”。朱熹說：“如視聽言動，人所同也。非禮勿視、聽、言、動，即是天理；非禮而視、聽、言、動，即是人欲。” 但即便是程朱所抵抗的“人欲”，通過禮樂的導引和教化最終也完整可以合于天理，因為“天理人欲，同業異情”。對于品德行為主體而言，二者在日常具體的視聽言動之中僅重要體現為品德感情與動機的區別，“非絕然相異之二物”， 彼此轉化并不難。
而禮樂之所以能夠貫通上學與下達，溝通天理與人欲，恰是和朱熹思惟中作為禮樂之價值主體的“敬”與“和”這一對倫理范疇的強烈感情倫理屬性有著最基礎聯系。禮之“敬”的“畏”、“愛”及樂之“和”的“情之天然”、強調“心安”等內涵的感情倫理本質，就說明朱熹在將天理通過禮樂滲進到世俗生涯的方方面面以及每一個體的心靈深處的過程中，對品德行為主體的感情有著充足的重視與深入的體認，這無疑為朱熹的理學思惟平添了較濃的溫潤氣息。並且，“情在朱熹哲學中的主要位置使得，一方面性善論由人倫日用中的感情心思的論證而加強，另一方面卻也使徹底禁遏情欲的思惟無法發揮。” 但“敬”先“和”后、“敬”體“和”用的主“敬”的東西性價值導向，隨著朱子理學被統治階層在意識形態領域的單方面夸年夜與拔高并最終構成全國獨尊的局勢，又為朱子學走向僵化和陳腐，導致后世如戴震等近現代思惟家對朱熹“存天理，滅人欲”觀念的“以理殺人”的無情與迂執等批評埋下了種子。因為盡管“敬”“非嚴恭儼恪之謂”，但其“謹畏”、“嚴憚”之意涵和表現，卻的確很有能夠會因為單方面的強調而疏忽了其感情倫理屬性，導致其與感情之“和”的目標價值的疏離甚至背離。所以，明天回過頭來再看這些批評，除開朱子理學在其后的發展中的被誤讀以及時代與社會的改革需求之外，與批評者往往疏忽了朱熹思惟體系在天理與人欲之間還有一個禮樂，以及禮樂之“敬”“和”價值體系的強烈感情倫理屬性也有著莫年夜關系。
責任編輯：柳君